卷三　崇仁學(xué)案三

魏校字子才,別號(hào)莊渠,崑山人。弘治乙丑進(jìn)士,授南京刑部主事,歷員外郎、郎中。不為守備奄人劉瑯?biāo)�屈。召為兵部�?移疾歸。嘉靖初,起廣東提學(xué)副使。丁憂,補(bǔ)江西兵備,改河南提學(xué),七年陞太常寺少卿,轉(zhuǎn)大理。明年,以太常寺卿掌祭酒事,尋致仕。

先生私淑於胡敬齋。其宗旨為天根之學(xué),從人生而靜,培養(yǎng)根基,若是孩提,知識(shí)后起,則未免夾雜矣。所謂天根,即是主宰,貫動(dòng)靜而一之者也。敬齋言:“心無(wú)主宰,靜也不是工夫,動(dòng)也不是工夫�！贝藥熼T敬字口訣也。第敬齋工夫分乎動(dòng)靜,先生貫串總是一個(gè),不離本末作兩段事,君加密矣。聶雙江歸寂之旨,當(dāng)是發(fā)端於先生者也。先生言:“理自然無(wú)為,豈有靈也?氣形而下,莫能自主宰,心則虛靈而能主宰。”理也,氣也,心也,岐而為三,不知天地間祇有一氣,其升降往來(lái)即理也。人得之以為心,亦氣也。氣若不能自主宰,何以春而必夏、必秋、必冬哉!草木之榮枯,寒暑之運(yùn)行,地理之剛?cè)?象緯之順逆,人物之生化,夫孰使之哉?皆氣之自為主宰也。以其能主宰,故名之曰理。其間氣之有過(guò)不及,亦是理之當(dāng)然,無(wú)過(guò)不及,便不成氣矣。氣既能主宰而靈,則理亦有靈矣。若先生之言氣之善惡,無(wú)與於理,理從而善之惡之,理不特死物,且閑物矣。其在於人,此虛靈者氣也,虛靈中之主宰即理也。善固理矣,即過(guò)不及而為惡,亦是欲動(dòng)情勝,此理未嘗不在其間,故曰“不為堯存,不為桀亡”,以明氣之不能離於理也。先生疑象山為禪,其后始知為坦然大道,則於師門之教,又一轉(zhuǎn)矣。

先生提學(xué)廣東時(shí),過(guò)曹溪,焚大鑒之衣,椎碎其缽,曰:“無(wú)使惑后人也。”諡恭簡(jiǎn)。

體仁說(shuō)

天地太和,元?dú)怆畴硽铓?盈滿宇內(nèi),四時(shí)流行,春意融融藹藹,尤易體驗(yàn)盎然吾人仁底氣象也。人能體此意思,則胸中和氣,駸駸發(fā)生,天地萬(wàn)物,血脈相貫。充郁之久,及其應(yīng)物,渾乎一團(tuán)和氣發(fā)見,所謂麗日祥云也。

冬氣閉藏,極於嚴(yán)密,故春生溫厚之氣,充郁薰蒸,陰崖寒谷亦透。學(xué)而弗主靜,何以成吾仁。

涵養(yǎng)可以熟仁,若天資和順,不足於剛毅,可更於義上用功否?曰:“陽(yáng)之收斂處便是陰,仁之?dāng)嘀铺幈闶橇x。靜中一念萌動(dòng),纔涉自私自利,便覺戾氣發(fā)生,自與和氣相反。不能遏之於微,戾氣一盛,和氣便都銷鑠盡了,須重接續(xù)起來(lái)。但覺纔是物欲,便與截?cái)?斬其根芽,此便是精義工夫也�！�

天之主宰曰帝,人之主宰曰心,敬只是吾心自做主宰處。今之持敬者,不免添一個(gè)心來(lái)治此心,卻是別尋主宰。春氣融融,萬(wàn)物發(fā)生,急迫何緣生物?把捉太緊,血?dú)庖嘧圆坏檬鏁?天理其能流行乎?整齊嚴(yán)肅,莫是先制於外否?曰:“此正是由中而出。吾心纔欲檢束,四體便自竦然矣。外既不敢妄動(dòng),內(nèi)亦不敢妄思,交養(yǎng)之道也。”

木必有根,然后千枝萬(wàn)葉可從而立;水必有源,然后千流萬(wàn)派其出無(wú)窮。人須存得此心,有個(gè)主宰,則萬(wàn)事可以次第治矣。

古人蘊(yùn)蓄深厚,故發(fā)越盛大,今人容易漏泄於外,何由厚積而遠(yuǎn)施!學(xué)者當(dāng)深玩默成氣象。

渾厚則開文明,澆薄則開巧偽,學(xué)須涵養(yǎng)本原。天地渾渾一大氣,萬(wàn)物分形其間,實(shí)無(wú)二體。譬若百果纍纍,總是大樹生氣貫徹。又如魚在水中,內(nèi)外皆水也。人乃自以私意間隔,豈復(fù)能與天地萬(wàn)物合一乎?

持敬易間斷,常如有上帝臨之,可乎?曰:“上帝何時(shí)而不鑒臨,奚待想像也?日月照臨,如目斯,風(fēng)霆流行,如息相呴。今吾一呼一吸,未嘗不與大化通也,是故一念善,上帝必知之,一念不善,上帝必知之。天命有善無(wú)惡,故善則順天,惡則逆天。畏天之至者,嘗防未萌之惡;小人無(wú)忌憚,是弗以上帝為有靈也。天地氣化,初極渾厚,開盛則文明,久之漸以澆薄。盛極則有衰也,圣人生衰世,常欲返樸還淳,以回造化,故大林放問禮之本。質(zhì)是從?面漸發(fā)出來(lái),文是外面發(fā)得極盛,圣人欲人常存得這些好意思在?面,令深厚懇惻有余,若只務(wù)外面好看,卻是作偽也。

道體浩浩無(wú)窮,人被氣質(zhì)限住,罕能其純?nèi)�。若只�?jù)己見持養(yǎng)將去,終是狹隘孤單,難得展拓。須大著心胸,廣求義理,盡合天下聰明為我聰明,庶幾規(guī)模闊大,氣質(zhì)不得而限量之。

理者氣之主宰,理非別有一物,在氣為主,只就氣上該得如此處。便是理之發(fā)用,其所以該得如此,則理之本體然也。通宇宙全體,渾是一理,充塞流行,隨氣發(fā)用,在這?便該得如此,在那?又該得如彼,千變?nèi)f化不同。人見用有許多,遂疑體亦有許多,不知只是一理,所為隨在而異名耳。本體更無(wú)余二也。

純粹至善者理也,氣有弗善,理亦末如之何。斯乃氣強(qiáng)而理弱乎?曰:“否。理該得如此,而不能自如此;其能如此,皆氣為之也。氣能如此,而不能盡如此,滯於有,運(yùn)復(fù)不齊故也�！�

夫理漠無(wú)朕,無(wú)者不可分裂,所以一也。渾淪惟一,一者不可二雜,所以純也。氣有形不可分,愈分則愈雜,美惡分,若有萬(wàn)不齊矣。

理氣合則一,違則二。春氣氤氳,盎乎其和,此天地之仁也;秋氣晶明,肅乎其清,此天地之義也,何處分別是理是氣?春宜溫厚而弗溫厚,秋宜嚴(yán)凝而弗嚴(yán)凝,此非理該如此,乃是氣過(guò)不及,弗能如此。孟子曰:“配義與道�！贝耸抢碓撊绱硕鴼饽苋绱�,所謂合則一也�？鬃釉�:“回也,其心三月不違仁�！毙亩�違仁,判為兩物,弗復(fù)合一,,所謂違則二也。

或問:“孝之根原,莫是一體而分,該得孝否?”曰:“此只是當(dāng)然不容己處�！痹�:“豈天命自然乎?”曰:“怎得便會(huì)自然如此!天地生生,只是一團(tuán)好氣,聚處便生人,具此生理,各有一團(tuán)好意思在心。父母吾身所由以生也,故惻怛慈愛,於此發(fā)得尤懇切,其本在是也�！�

禮主於敬讓,其心聳然如有畏,退然如弗勝,然后儀文斯稱。今之矜嚴(yán)好禮者,但知自尊自重,直行己意而已,此乃客氣所使,非復(fù)禮之本然矣。

“思慮萬(wàn)起萬(wàn)滅,如之何?”曰:“此是本體不純,故發(fā)用多雜,工夫只在主一。但覺思慮不齊,便截之使齊,立得個(gè)主宰,卻於雜思慮中先除邪思慮,以次除閑思慮,推勘到底,直與斬絕,不得放過(guò)。久之,本體純?nèi)皇巧?便自一念不生,生處皆善念矣�！�

圣賢然無(wú)欲,學(xué)者當(dāng)自不見可欲始。一念動(dòng)以人欲,根勘何從而來(lái)?照見眾欲,性中元無(wú),俱從軀殼上起,穢我靈臺(tái)。眾欲不行,天理自見。

“天命有元亨利貞,故人性有仁義禮智,人性有仁義禮智,故人情有惻隱羞惡辭讓是非,純粹至善,本來(lái)如是,其有不善,又從何來(lái)?”曰:“此只是出於氣質(zhì)。性本善,然不能自善,其發(fā)為善,皆氣質(zhì)之良知良能也。氣質(zhì)能為善,而不能盡善。性即太極,氣質(zhì)是陰陽(yáng)五行,所為氣運(yùn)純駁不齊,故氣稟合下便有清濁厚薄,濁則遮蔽不通,薄則承載不起,便生出不善來(lái)。性惟本善,故除卻氣質(zhì)不善,便純是善性;惟不能自善,故變化氣質(zhì)以歸於善,然后能充其良知良能也。”

“人性元善,當(dāng)其惡時(shí),善在何處”?曰:“善自常在不滅,只因氣質(zhì)反了這善,便生出惡。善之本體不得自如,若能翻轉(zhuǎn)那惡,依舊是善。”

或曰:“人生而靜,氣未用事,其性渾然至善;感於物而動(dòng),氣得用事,故其情有善有不善。”曰:“如是則體用二原矣。性善情亦善,靜時(shí)性被氣稟夾雜,先藏了不善之根,故動(dòng)時(shí)情被物欲污染。不善之萌芽纔發(fā),存養(yǎng)於靜默,消其不善之根;省察於動(dòng),纔覺不善之萌芽,便與鋤治,積集久之,本體渾然,是善發(fā)用處,亦粹然無(wú)惡矣。”

一理散為萬(wàn)事,常存此心,則全體渾然在此,而又隨事精察力行之,則其用燦然,各有著落。虛靈主宰,是之謂心。其理氣之妙合,與氣形而下,莫能自主宰。理自然無(wú)為,豈有靈也。氣之渣滓,滯而為形,其精英為神,虛通靈爽能妙,是理為主,氣得其統(tǒng)攝,理因是光明不蔽,變化無(wú)方矣。

或窮孝之節(jié)目。曰:“俱從根源處來(lái),只如昏定晨省,人子晝常侍親,而夜各就寢,父母弗安置,豈能自安?既寢而興,便思問候父母安否,皆出於吾心至愛,自不容已�！痹�:“如是只須就根本上用功?”曰:“這卻是分本末作兩段事。天理合如此,而吾不能如此,正為私意蔽隔,常培根原,又就節(jié)目上窮究到根源處去;其不如此者,而求其當(dāng)如此者,則私意不得蔽隔,天理常流通矣。”人各私其私,天地間結(jié)成一大塊私意。人君完養(yǎng)厥德,盎然天地生物之心,又求天下愷悌相與,舉先王仁政行之,悉破群私,合為天下大公。

天子當(dāng)常以上帝之心為心,興一善念,上帝用休而慶祥集焉,興一惡念,上帝震怒而災(zāi)沴生焉,感應(yīng)昭昭也。昔人謂人君至尊,故稱天以畏之,卻是舉一大者來(lái)嚇人君,蓋未迪知帝命也。人君當(dāng)明乾坤易簡(jiǎn)之理。天下之賢才,豈能人人而知之耶?君惟論一相,相簡(jiǎn)大寮,俾各自置其屬,人得舉其所知,而效之於上,則無(wú)遺賢,所謂“乾以易知”也。天下之政,豈能事事而親之耶?君恭己於上,委任於相,相分任於百司,而責(zé)其成功,上好要而百事詳,所謂“坤以簡(jiǎn)能”也。復(fù)余子積論性書

竊觀尊兄前后論性,不啻數(shù)十萬(wàn)言,然其大意,不過(guò)謂性合理與氣而成,固不可指氣為性,亦不可專指理為性。氣雖分散萬(wàn)殊,理常渾全。同是一個(gè)人物之性,不同正由理氣合和為一,做成許多般來(lái)。在人在物固有偏全,而人性亦自有善有惡。若理則在物亦本無(wú)偏,在人又豈有惡耶?中間出入古今,離合經(jīng)傳,自成一家,以補(bǔ)先儒之所未備,足以見尊兄之苦心矣。茍非聰明才辨,豈易能此。然於愚意,竊有未安。曩嘗妄謂尊兄論性雖非,其論理氣卻是。近始覺得尊兄論性之誤,正坐理氣處見猶未真耳。

理在天地間,本非別有一物,只就氣中該得如此便是理。人物之性,又從何來(lái)?即天地所賦之理,亦非別有一物,各就他分上合當(dāng)恁地便是。試於日用間常自體驗(yàn),合當(dāng)恁地,便是氣稟汩他,物欲污他,自然看得潔潔凈凈,不費(fèi)說(shuō)辭矣。尊兄謂理常渾淪,氣纔有許多分別出來(lái)。若如愚見,則理氣元不相離,理渾淪只是一個(gè),氣亦渾淪本只一個(gè),氣分出許多,則理亦分出許多�；煦缰畷r(shí),理同是一個(gè),及至開闢一氣,大分之則為陰陽(yáng),小分之則為五行,理隨氣具,各各不同,是故在陽(yáng)則為健,在陰則為順,以至為四德,為五常,亦復(fù)如是,二五錯(cuò)綜,又分而為萬(wàn)物,則此理有萬(wàn)其殊矣。理雖分別有許多,究竟言之,只是一個(gè)該得如此。蓋既是該得如此,則在這?便該得如此,在那?又該得如彼,總是一個(gè)該得如此,做出千萬(wàn)個(gè)該得如此底出來(lái)。所當(dāng)然字說(shuō)不盡,故更著所以然也。

理者氣之主,今曰理隨氣具,各各不同,氣顧為理之主耶?曰此理所以為氣之主也,變化無(wú)方,大與為大,小與為小,常活潑潑,故曰理一而分殊。嘗自其分殊者而觀之,健不可以為順,順亦不可以為健,四德五常以至萬(wàn)物理,各不能相通,此理疑若滯於方所矣。不知各在他分上,都是該得如此,大固無(wú)余,小亦無(wú)欠,故能隨在具足,隨處充滿,更無(wú)空闕之處。若合而不可分,同而不復(fù)異,則是渾淪一死局,必也�；煦缍�后可耳。天地者,陰陽(yáng)五行之全體也,故許多道理,靜則漠渾淪,體悉完具,動(dòng)則流行發(fā)見,用各不同。人物之性,皆出於天地,何故人得其全,物得其偏?蓋天地之氣,其渣滓為物,偏而不備,塞而不通,健順五常之德,不復(fù)能全,但隨形氣所及而自為一理。飛者於空,潛者泳川,蠢動(dòng)自蠕。草木何知,亦各自為榮瘁,不相假借陵奪。而能若蜂蟻之君臣,虎狼之父子,騶虞之仁,神羊之義,乃其塞處有這一路子開,故只具得這些子,即此一些子,亦便是理。鳥之有鳳,獸之有麟,鱗之有龍,介之有龜,皆天地間氣所出,畢竟是渣滓中精英,故終與人不相似也。人稟二五精英之氣,故能具得許多道理,與天地同然。惟圣人陰陽(yáng)合德,純粹至善,其性無(wú)不全,可以位天地,育萬(wàn)物。自大賢以下,精英中不能無(wú)渣滓,這個(gè)性便被他蔽隔了。各隨其所得渣滓之多寡,以為等差,而有智愚賢不肖之別。畢竟性無(wú)不同,但精英中帶了些渣滓,故學(xué)以變化其氣質(zhì),則渣滓渾化,可以復(fù)性之本體矣。夷狄之類,雖與人同,地形既偏,受氣亦雜,去禽獸不遠(yuǎn)。圣人用夏變之,亦可進(jìn)為中國(guó),終不能純也。鳥不可以為鳳,獸不可以為麟,其類異也。鱗或有可為龍者,其形雖異,而氣有相通耳。人與圣人本同一類,形既本同,其心豈容獨(dú)異?其心同則其性亦同,豈有不可至之理?故學(xué)而不至於圣人,皆自暴自棄者也。

理同是一個(gè)該得如此,何故精英便具得許多,渣滓便具不得許多?蓋理無(wú)為,雖該得如此而不能如此,其敷施發(fā)用都是氣;氣雖能如此而又未必盡如此,蓋氣滯於有而其運(yùn)又不齊,不能無(wú)精英渣滓。精英則虛而靈,故妙得這個(gè)理,渣滓則塞而蠢,故不能妙這個(gè)理。然理無(wú)不在,故渣滓上亦各自有個(gè)理。

人身小天地,但觀吾身,便可見萬(wàn)物。人身渾是一團(tuán)氣,那渣滓結(jié)為軀殼,在上為耳目,在下為手足之類;其精英之氣,又結(jié)為五臟於中,肝屬木,肺屬金,脾屬土,腎屬水,各得氣之一偏,亦與軀殼無(wú)異,故皆不能妙是理。心本屬火,至虛而靈,二五之秀所萃,乃精英中之最精英者,故健順五常之德咸備,而百行萬(wàn)善皆由是而出焉。就軀殼上論,亦各有個(gè)道理,若五臟之相生相克,手容之恭,足容之重,耳之聰,目之明,有個(gè)能如此的氣,便有個(gè)該得如此的做出來(lái),夫子所謂一以貫之也。古語(yǔ)云“人者天地之心”,又曰“人官天地命萬(wàn)物”,皆謂此也。

尊兄謂“理在萬(wàn)物,各各渾全,就他分上該得處皆近於一偏,而不得謂之理”,則是此理淪於空虛,其於老氏所謂“無(wú)有入無(wú)間”,釋氏所謂“譬如月影散落萬(wàn)川,定相不分,處處皆圓”者,何以異哉!自堯、舜以來(lái),都不曾說(shuō)別箇道理,先說(shuō)箇中,所謂中,只是一箇恰好也。在這事上,必須如此,纔得恰好,在那事上,必須如彼,纔得恰好,許多恰好處,都只在是心上一個(gè)恰好底理做出來(lái)。故中有不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名,所論“恰好”,即“該得如此”之異名,豈可認(rèn)此理為虛空一物也?古圣賢論性,正是直指當(dāng)人氣質(zhì)內(nèi)各具此理而言,故伊川曰:“性即理也�！备孀佣�下,荀、揚(yáng)、韓諸人,皆錯(cuò)認(rèn)氣質(zhì)為性,翻騰出許多議論來(lái),轉(zhuǎn)加鶻突。今尊兄又謂性合理與氣而成,則恐昧於形而上、下之別。夫子曰“一陰一陽(yáng)之謂道”,又曰“易有太極”,皆在氣上直指此理而言,正以理氣雖不相離,然亦不曾相雜,故又曰“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”若性合理氣而成,則是形而上、下者可以相雜。理在天地間,元不曾與氣雜,何獨(dú)在人上便與氣相雜?更愿尊兄於此加察。

復(fù)余子積論性然此亦非出於尊兄,先儒謂有天地之性,有氣質(zhì)之性,分作兩截說(shuō)了,故尊兄謂既是天地之性,只當(dāng)以理言,不可遽謂之性,氣質(zhì)之理,正是性之所以得名,可見理與氣質(zhì)合而成性也。

竊嘗考諸古圣賢論性有二:其一以性與情對(duì)言,此是性之本義,直指此理而言�；蛞孕耘c命對(duì)言,性與天道對(duì)言,性與道對(duì)言,其義一也。古性情字皆從心從生,言人生而具此理於心,名之曰性,其動(dòng)則為情也。此於六書,屬會(huì)意,正是性之所以得名。其一以性與習(xí)對(duì)言者,但取生字為義,蓋曰天地所生為性,人所為曰習(xí)耳。性從生,故借生字為義,程子所謂生之謂性,止訓(xùn)所稟受者也。此於六書,自屬假借。六書之法,假借一類甚多,后儒不明,訓(xùn)釋《六經(jīng)》多為所梗,費(fèi)了多少分疏,尊兄但取字書觀之,便自見得,今不能詳也。

《六經(jīng)》言性,始於成湯,伊尹《湯誥》:“惟皇上帝,降衷於下民,若有?性�！贝苏�直指此理而言。夫子《易大傳》曰:“乾道變化,各正性命�！庇衷�:“繼之者善也,成之者性也�！弊迂曋^“夫子之言性與天道,不可得而聞”,子思述之於《中庸》曰:“天命之謂性�！泵献拥佬陨�,實(shí)出於此。其曰:“乃若其情,則可以為善矣�！蹦怂�謂善也,又發(fā)明出四端,又謂“君子所性仁義禮智,根於心”,可謂擴(kuò)前圣所未發(fā),忒煞分明矣。伊尹曰“習(xí)與性成”,《論語(yǔ)》曰“性相近也,習(xí)相遠(yuǎn)也”,《家語(yǔ)》謂“少成若天性,習(xí)慣如自然”,可見這性字但取天生之義�！吨杏埂氛撎烀�之謂性,又曰“自誠(chéng)明謂之性,自明誠(chéng)謂之教”,孟子道性善,又曰“堯、舜性之,湯、武反之”,皆與前性字不同,雖不與習(xí)對(duì)說(shuō),然皆以天道、人道對(duì)言,可見二性字元不同也。論學(xué)書

存養(yǎng)省察工夫,固學(xué)問根本,亦須發(fā)大勇猛心,方做得成就。若不會(huì)發(fā)憤,只欲平做將去,可知是做不成也。

孔門唯顏?zhàn)涌僧?dāng)中行,自曾子以至子思、孟子,氣質(zhì)皆偏於剛,然其所以傳圣人之道,則皆得剛毅之力也。文公謂世衰道微,人欲橫流,不是剛毅的人,亦立腳不住。今之士大夫,得一階半級(jí)則以為喜,失一階半級(jí)則以為憂。譬如鳥在籠中,縱令底下直飛至頂上,許大世界,終無(wú)出日。

伊川言:“中心斯須不和不樂,則鄙詐之心入之矣。”此與“敬以直內(nèi)”同理,謂敬為和樂固不可,然敬須和樂,只是心中無(wú)事也。

人一日間喜怒哀樂不知發(fā)了多少,其中節(jié)也常少,不中節(jié)也常多。雖無(wú)所喜怒哀樂時(shí),而喜怒哀樂之根已自先伏於其間。

歲莫一友過(guò)我,見某凝塵滿室,泊然處之,嘆曰:“吾所居必灑掃涓潔,虛室以居,塵囂不雜,則與乾坤清氣相通。齋前雜樹花木,時(shí)觀萬(wàn)物生意。深夜獨(dú)坐,或啟扉以漏日光,至昧爽,恒覺天地萬(wàn)物清氣自遠(yuǎn)而屆,此心與相流通,更無(wú)窒礙。今室中蕪穢不治,弗以累心,賢於玩物遠(yuǎn)矣,但恐於神爽未必有助也�！�

某居家簡(jiǎn)重,不以事物經(jīng)心。友人曰:“人心須完密,一事不可放過(guò)。學(xué)而不事事,則疏漏處必多,應(yīng)事時(shí)必缺陷了道理。吾見清高虛靜之士,久之未有不墮落者。一陰一陽(yáng)之謂道,今喜靜厭動(dòng),正如有陰無(wú)陽(yáng),不成化矣�！蹦陈勓月柸弧Ｈ诵耐ǜ[於舌,是以能言。多言之人,此心奔迸外出,未言,舌常有動(dòng)意,故其蓄聚恒淺,應(yīng)用易疏。但與其箝制於外,不若收斂於中,驗(yàn)之放去收轉(zhuǎn)之間,而心之有亡攸系,當(dāng)自有著力處。

天下之事,若從憤世嫉邪起端,未免偏於肅殺。必也從太和中發(fā)出,則四時(shí)之氣咸備,而春生常為之主,乃可合德造化也。

心乃我身主宰。從天下至此已是盡頭處,而心卻發(fā)出兩路,善惡歧焉,誠(chéng)意是管歸一路也。善惡各有來(lái)路,善是從心體明處發(fā)來(lái),惡便是從暗處發(fā)來(lái),致知是要推明破暗也。

心與物交,若心做得主,以我度物,則暗者可通。若舍己逐物,物反做主,明者可塞。故功夫起頭,只在先立乎其大者。

李獻(xiàn)吉晚而與某論學(xué),自悔見道不明,曰:“昔吾汨於詞章,今而厭矣。靜中怳有見,意味迥然不同,則從而錄之�！蹦吃�:“錄後意味何如?”獻(xiàn)吉默然良久,驚而問曰:“吾實(shí)不自知,才劄記後,意味漸散,不能如初,何也?”某因與之極言天根之學(xué)須培養(yǎng)深沈,切忌漏泄。因問平生大病安在,曰:“公才甚高,但虛志與驕氣,此害道之甚者也�！鲍I(xiàn)吉曰:“天使吾早見二十年,詎若是哉!”

人之一心,貫串千事百事,若不立個(gè)主宰,則終日營(yíng)營(yíng),凡事都無(wú)統(tǒng)攝,不知從何處用功。又有兀坐以收放心,事至不管,是自隔絕道理,如何貫串得來(lái)?如愚見,日用間不問有事無(wú)事,常有此心,有個(gè)主宰在此,事來(lái)就此事上用功,直截依著道理行,莫要被私欲遮障纏繞,如此才能貫穿得過(guò)。

喜怒哀樂未發(fā),性本空也;發(fā)而皆中節(jié),其應(yīng)亦未嘗不空,圣人體用一原也。世人不無(wú)潛伏,故有前塵,妄動(dòng)故有緣影,是故不可無(wú)戒懼之心。釋氏厭人欲之幻,并與天性不可解於心者而欲滅之,將乍見孺子入井怵惕真心,與內(nèi)交、要譽(yù)、惡其聲之妄心同謂塵影,則與圣賢之學(xué)霄壤矣。

大丈夫凍死則凍死,餓死則餓死,方能堂堂立天地間。若開口告人貧,要人憐我,以小惠昫沫我,得無(wú)為賤丈夫乎!

人心元神,昭昭靈靈,收斂停畜,因其真機(jī)引而伸之,觸類而長(zhǎng)之,自有無(wú)窮之妙。若專內(nèi)遺外,日用間分本末作兩段事,如此仍是支離也。

近體《大學(xué)》,頗窺圣學(xué)之樞機(jī)至易至簡(jiǎn),說(shuō)者自生煩難。陽(yáng)明蓋有激者也,故翻禪學(xué)公案,推佛而附於儒。被他說(shuō)得太快,易聳動(dòng)人。今為其學(xué)者,大抵高抬此心,不在本位,而於義利大界限反多依違。

吾輩欲學(xué)圣人,不求諸人生而靜,只就孩提有知識(shí)後說(shuō)起,又不察性之欲與物欲,則是以念念流轉(zhuǎn)者為主。

陳元誠(chéng)疑吾近日學(xué)問,見得佛、老與圣人同,大為吾懼。

元誠(chéng)論靜云:“一念不生,既不執(zhí)持,又不蒙昧,三件犯著一件,便不是�！�

知道無(wú)中邊,而不知內(nèi)為主,則茫無(wú)下手處;知內(nèi)為主,而不知道無(wú)中邊,則隘。故曰:“此心學(xué)之全功也�！碧煳淖笥仪敖詣�(dòng)也,惟北辰不動(dòng)。人身背亦如之。故曰:“天根之學(xué),本《易》艮背之旨�！�

五峰之學(xué),不務(wù)涵養(yǎng)本原,只要執(zhí)發(fā)見一端,便張皇作用,故有急迫助長(zhǎng)之病。

心之神明,無(wú)乎在而無(wú)乎不在也,無(wú)乎不在而有在也。靜則氣母歸根,動(dòng)則神機(jī)發(fā)見,故疑其在彼,而不知實(shí)在於心,雖有在也,而無(wú)跡也。

人心立極雖有間斷處,亦好接頭。否則終日向?qū)W,不免散而無(wú)統(tǒng)也。

近與一人論理氣,因問之曰:“人當(dāng)哀痛時(shí),滿體如割,涕淚交流,此惻隱之心也。當(dāng)羞愧時(shí),面為發(fā)赤,汗流被體,此羞惡之心也。今且分別誰(shuí)是理耶,誰(shuí)是氣耶?”其人唯唯。曰:“未也。哀痛羞愧固有發(fā)不中節(jié)時(shí),亦復(fù)涕汗流出,豈亦理之為耶?”其人不能自解。某曰:“理非別有一物,只就氣該得如此便是理。理本該得如此,然卻無(wú)為其能如此處,皆氣為之也。然氣運(yùn)不齊,有不能盡如此處。理氣合一,則理即是氣,氣即是理,昭乎不分,孟子所謂配也。氣與理違,則判而二矣,夫子所謂‘回也,其心三月不違仁’,又謂‘人能弘道,非道弘人’,皆此意也。今試就吾心日用間體驗(yàn),有時(shí)分明見得理該如此,而吾不能如此,打成兩片。若謂氣即是理,只好說(shuō)善底一邊,那惡一邊便說(shuō)不去矣�！�

大成樂譜,但以一聲協(xié)一字。今譜古詩(shī),須有散聲,方合天然之妙。向見陳元誠(chéng)歌古詩(shī),散聲多少,皆出天然,安排不得,必須譜出來(lái),然後人可學(xué)耳。象山天資甚高,論學(xué)甚正,凡所指示,坦然如由大道而行。但氣質(zhì)尚粗,鍛煉未粹,不免好剛使氣,過(guò)為抑揚(yáng)之詞,反使人疑。昔議其近於禪學(xué),此某之陋也。

大抵人自未應(yīng)事及乎應(yīng)事,以至事過(guò),總是此心又進(jìn)一步。自未起念時(shí)及乎起念,以至念息,亦猶是也。善用功,則貫串做一個(gè),否則間隔矣。吾所謂立本是貫穿動(dòng)靜工夫,研幾云者,只就應(yīng)事起念時(shí)更著精彩也。

道體浩浩無(wú)窮,吾輩既為氣質(zhì)拘住,若欲止據(jù)己見持守,固亦自好,終恐規(guī)模窄狹,枯燥孤單,豈能展拓得去。古人所以親師取友、汲汲於講學(xué)者,非故泛濫於外也,止欲廣求天下義理而反之於身,合天下之長(zhǎng)以為一己之長(zhǎng),集天下之善以為一己之善,庶幾規(guī)模闊大,氣質(zhì)不得而限之。

侍郎余訒齋先生祐

余祐,字子積,別號(hào)訒齋,鄱陽(yáng)人。年十九,往師胡敬齋,敬齋以以女妻之。登弘治己未進(jìn)士第,授南京刑部主事。忤逆瑾,落職。瑾誅,起知福州,晉山東副使,兵備徐州。以沒入中官貨,逮詔獄。謫南寧府同知,稍遷韶州知府,投劾去。嘉靖改元,起河南按察使,調(diào)廣西,兩遷至云南左布政,以太仆卿召,轉(zhuǎn)吏部右侍郎,未離滇而卒,戊子歲也,年六十四。

先生之學(xué),墨守敬齋,在獄中著《性書》三卷,其言程、朱教人,拳拳以誠(chéng)敬為入門,學(xué)者豈必多言,惟去其念慮之不誠(chéng)不敬者,使心地光明篤實(shí),邪僻詭譎之意勿留其間,不患不至於古人矣。時(shí)文成《朱子晚年定論》初出,以朱子到底歸於存養(yǎng)。先生謂文公論心學(xué)凡三變:如《存齋記》所言“心之為物,不可以形體求,不可以聞見得,惟存之之久,則日用之間若有見焉”,此則少年學(xué)禪,見得昭昭靈靈意思。及見延平,盡悟其失;復(fù)會(huì)南軒,始聞五峰之學(xué),以察識(shí)端倪為最初下手處,未免闕卻平時(shí)涵養(yǎng)一節(jié)工夫。《別南軒詩(shī)》:“惟應(yīng)酬酢處,特達(dá)見本根。”《答叔京書》尾謂“南軒入處精切”,皆謂此也。後來(lái)自悟其失,改定已發(fā)未發(fā)之論,然後體用不偏,動(dòng)靜交致其力,功夫方得渾全。此其終身定見也,安得以其入門功夫謂之晚年哉!愚按:此辨正先生之得統(tǒng)於師門處。《居業(yè)錄》云:“古人只言涵養(yǎng),言操存,曷嘗言求見本體?”是即文成少年之見也。又云:“操存涵養(yǎng)是靜中工夫,思索省察是動(dòng)上工夫,動(dòng)靜二端,時(shí)節(jié)界限甚明,工夫所施,各有所當(dāng),不可混雜�！笔羌次墓珓�(dòng)靜交致其力,方得渾全,而以單提涵養(yǎng)者為不全也。雖然,動(dòng)靜者,時(shí)也;吾心之體,不著於時(shí)者也。分工夫?yàn)閮晒?jié),則靜不能該動(dòng),動(dòng)不能攝靜,豈得為無(wú)弊哉!其《性書》之作,兼理氣論性,深闢性即理也之言。蓋分理是理,氣是氣,截然為二,并朱子之意而失之。有云:“氣嘗能輔理之美矣,理豈不救氣之衰乎?”整庵非之曰:“不謂理氣交相為賜如此。”