佛法是否哲學

　　佛法是否哲學

 

　　佛法是哲學抑非哲學？在通常人之心目中似無研究之必要。無如樂道探玄之士，從幽渺之心曲中放其智慧之光焰，必欲照澈宇宙之謎以為快，於是佛法是否哲學遂成問題。又若佛法，大家公認其為哲學，則不生問題；或大家公認其非哲學，則亦不成問題；奈現在學界諍論不已，各執(zhí)一端以衡量佛法：例如內學院之歐陽竟無居士則以佛法為非宗教、非哲學；章太炎居士則謂佛法是哲學；北大教授梁漱溟亦曾持此說以擬議佛法。其一是一非，究竟誰為當理，則成為問題矣！吾人雖雅不欲附和任何方面以鳴其得意，然既身處佛化之中，責任所在，則佛法是否哲學，不得不辨。

 

　　夫名字之界說不定，最足以引爭端；故孔子從政，必先正名。蓋名不正則言不順，言不順則事不成，自然之理、必然之勢也。今此問題，譬如因明之宗體，以是否二字綴成敵對之二宗。而佛法與哲學，則應為先極成之宗依，若於宗依有含混，則宗亦非真能力也。故現對於佛法，約略下一定義如左：

 

　　一、佛開示之法，斯又分二：一曰、教為能開示之法，乃如來所現之身，所說之言，亦即眾生所見所聞者。二曰、理為所開示之法，即教之所詮表者，亦即眾生依圣教而研索以求之者。所謂教也、理也，名義雖異，而皆為佛如來所開示之法則同。二、佛悟入之法，此亦分二：一曰、能悟入之法，如四眾弟子、三乘圣賢，本戒定慧三學所起種種之行也。二曰、所悟入法，此在佛法上所謂如來之果，為我佛如來親所證得之果法也，亦即三乘圣眾所汲汲以求之者；要言之，亦不外於佛所悟入之法。由上以觀，可知依佛開示之教理而起萬行，希圣希賢以及所有自利利他之一切言行，皆佛法也。

 

　　佛法之界說既明，且言哲學之概要。哲學一語，出自日本轉譯西洋語而來。若我國所有之學，三皇、五帝之所授受，姬、孔之所闡演，諸子之所發(fā)明，要皆可稱道學。迨後有魏晉人之玄學，宋明儒之理學，他若圣學，性學等，而未有哲學之名也。自西洋之學說流行，東亞學子見其有似我國向時之道學、理學等而研究之，仍日人轉譯，亦曰哲學。探本而論，在英文為“裴洛所裴”（Philosphy）譯為哲學。其原文出自希臘古語，實合裴利亞（Fhileo）及所裴亞（Sobphia）二語根而成，其義即求知之意，亦有譯為愛智者。即形容斯學之專由愛樂智識而來，在目的上專為求得真確之智識耳。蓋凡人之性情莫不欲有所為，而欲有所為必先有所知，以無所知則無能為也。故求知之沖動，實人類之天性，亦即學術之動機也。哲學原語雖遠源於希臘，然用為學術之名，則自柏拉圖始。其言曰：“惟神有智，人則止能愛乎智而已”。又曰：“已有智者及愚昧不學者，均不得謂之哲學者”。此殆現時譯義擇意之濫觴歟。

 

　　以上所述，哲學之語義雖略為解釋，然於哲學之定義則覺難以置辭。蓋凡世間一切學問皆含有求智之沖動，乃至日常生活應用之智識，人類道德實踐之軌范，與夫物質生長萎頓分化凝聚之故，諸如此類，凡足以引吾人思想之索求，無不可歸諸哲學旗幟之下。其意義之寬泛，又豈片言只字之所能概其蘊耶？雖然，所謂求知，非求人類謀生活之常識，亦不問所學之實利為如何，與夫能否合宜於時世潮流；其學雖涵含一切學術思想，而獨於觀察事物之理上透澈一層，於吾人之常識上高深一級，以探其本源之理也。?疑吾言，請喻以譬：夫昭昭者吾知其為日月矣，蒼蒼者吾知其為天空矣，團團者吾知其為地球矣，莽莽天地一群動物，日相遂於不識不知，吾亦知其為若者角、若者羽、若者毛、若者鱗矣。然此物類之有從何來？無復安往？何以角者不可以為鱗？毛者不可以為羽？其演化之因果何在乎？其顯現之形形色色果如何存在乎？即如吾人之心，托六尺之軀以為廬，寄百里之感以為思，所謂：“人生不滿百，常懷千歲憂”，是果大化之賦形乎？抑有物牽引為然乎？天地萬物本有造物主乎？抑偶然而成形，突然而來生，宇宙萬有為復個個相離獨立而不倚乎？抑本有不可深議之勢力而冥冥為之統屬乎？吾人為善若歸，嫉惡如仇，實吾人意志之自決乎？抑為外來之勢力所迫、目的所誘而然乎？凡此問題，皆所謂於事物上透澈一層，於常識上高深一級，以窮其原理也。是即求真確知識之本義，亦哲學之真詮也。

 

　　夷考西洋古代對於宗教、哲學、科學之界限，未甚嚴明，故其言哲學也，不唯宗教、科學皆含混於其范圍之內，且?guī)子麑⑹篱g一切智識與事物之說明，亦歸其統屬之下。其犖犖可舉者，約有以下數種：一曰、神論，二曰、宇宙萬有現象論，三曰、本體論。是為包宗教、科學之哲學也。

 

　　一學說之起源，非突如其來，要亦有其所自來之原因。吾人欲求此起源之澈底而得一真正無妄之答案，又非一蹴所能獲，於是、騁其固有之好奇心，以努力於探討宇宙之謎。迨至思路告竭，神情驚恐，於是不得不委之於人格之神。此殆宗教之所由起，而為神論之濫觴？沿宗教而言哲學──指求知──最高之對象，即為宗教之神。固不能不施以推究與探討，且于吾人能知之本體，亦以為出自神賦，不可方擬，毋容思考；或竟以為屬於神之一部分。而人類之靈性本為哲學重要之說明，遂亦歸之於神論焉。

 

　　所謂宇宙萬有現象論者何？即就天地人物構成之次序，及其現象上變化之過程，而加以系統之說明也。學者憑其所見聞，施其推考，欲以窮宇宙之真相，盡事物之變化，而哲學所含益宏；其研究天象上日月星辰之位置時，有天文學；其研究地球上萬物之現象則有理化學等；研究人生實際上、社會上安寧與幸福者，則有倫理學、經濟學、政治學等，故包含一切之科學也。

 

　　所謂本體者何？據普通之解釋，謂在推究實在之本質。夫萬象陳列，其大歸不出二種：即占位置於空間之物質，與超時空之精神是也。然試問所謂萬有者，果由物質、精神二者而成歟？此二者之根本為同出於一元歟？欲求其解答，於是唯心、唯物之二元論，及不可知之一元論雜然而起。二元論以萬有有全然相異之二種，即物與心也。斯說也，流俗信之，然哲學者恒排二元論而求趨於一元。且別為三：其以物為究竟之實在者，曰唯物論；以心為究竟之實在者，曰唯心論；非物非心而不可思議者，曰不可知之一元論。派別愈分愈多，幾令學者無所適從；然其最高之目的，為研究萬有之本體則同，此說在哲學中最占重要之地位，久為學者所公認。然所謂哲學者，舍研究萬有本體之外，果別無所研究者乎？研究本體，果足為哲學之專職乎？此蓋不能無疑也。況彼所想像之本體，殆非吾人五官之所能感覺，是其所謂萬有本體者，巳直超乎吾人經驗之外矣。然此頗有學者謂吾人之學問、知識，皆由感覺、經驗而來，如英國之洛克。然則吾人果何能以研究此超經驗以上之事乎？此又一疑問也。有此諸端，遂形成後述之孌遷。

 

　　宗、哲、科三部之中，其主要之工具，厥維知識，而在古昔哲人從無專究知識之學。蓋以能知之知識或屬之物，別無知識；或屬之神，而神實非人智之所能擬議；此殆為哲學與宗教、科學相混未分之故也。其後哲學離宗教而獨立，且進而排斥宗教之神，於是哲學之職務亦漸縮小，而但為宇宙之說明，及本體之探討，而神論則付之宗教矣。方中世紀基督教強盛之時，一切政學大權皆在掌握，宗教之盛，世無與比！哲學至此，已局促如轅下駒。故凡與基督教有益者，皆由教徒隨意收容附會，否則，淹沒之惟恐不甚！其時學術之黑暗，教禍之劇烈，亦實千古所罕覯者。噫！迨後教權漸衰，宗教在社會之勢力與信念日微，古希臘之哲學侵成自由研究之風，漸脫宗教之羈絆而獨立。其哲學中之神論，亦斥歸宗教之列，而哲學乃趨重說明宇宙萬有之現象及探究其本體。近代科學發(fā)達，凡天文、物理、生物、人事之學，日漸分離獨立而為一科一科之學科，所分愈多，哲學之領域亦愈狹。而向來對宇宙萬有之解釋，亦不為科學家信任，而宇宙萬有現象之闡明，則科學負其全責矣。至是、哲學所事，不過取科學之原理，總合之、聯綴之而加以條貫，施以統系之表述耳。所以、宇宙萬有現象論，亦轉屬於科學旗幟之下，而其真確之知識，亦在彼而不在此也。其為哲學留一席地者，唯本體論；是唯心、唯物、一元、二元，所言雖以日繁，僅作萬有現象以上之探求與敷說，在科學家之心目中，實成過眼煙云，空中樓閣！即此一點，哲學之血胤亦岌岌乎不保朝夕。於斯時也，英國哲學家洛克，有人類知識之發(fā)表，專探究人類知識之構成與可知之限度。於是、知識頓成重要，而直認哲學上所言超越感覺經驗為不可知之臆測，而人類真確之知識，乃唯科學的知識而已；其未知者，亦唯用科學為能發(fā)明。至是、豈非將哲學上之本體論根本取消乎？此時有大哲學家繼起，康德即是，彼之言曰：人類之知識非僅賴經驗之認識為巳足，故必有其超經驗以上之最高原理焉。吾人將直觀所得之經驗而一一施以先天的范疇，即知識之所事。一方認全體世界為超時空之物，而又承認絕對的神之存在，且認靈魂為不滅，恒欲以唯理的精神與宗教的信仰加以調和。然專以考研本體之存在，固已久為科學家所詬病，哲學必以認識本體為可能，應亦有認識之方法。試觀彼輩果何所供獻於世？夫亦一味顢頇，拾科學家唾余以自圓其說耳。由康氏之說，雖能矯前此哲學家蹈空之弊，斯學余韻，賴以復振。然以固步自封，卒未能探造化之極，遂不免前後矛盾。先於純粹理性批判，即為萬有之本體亦非人類之知識所能認識；後於實際理性批判，又謂吾人實際之理性上，則有此認識本體之要求，以闡明萬有之真相。若能本斯目的以盡人類之靈，未始非斯學前途之大幸，無如其不能也！其後科學全盛，幾公認本體為不可知，棄而不講，哲學於是乎窮！

 

　　夫哲學家依之以為生命者既去，則不得不反依能認識之知識為立足地，而以說明知識之知識論為哲學專職。然科學中之心理學，亦自謂能說明認識知識之本性，於是一勺余潤，復為科學的心理學家攫去，哲學本身幾無完膚！雖然，認識論之不長進，且日窒其生命，然本體之為本體，則自若也。哲學家無勇氣，不能履行職務，且招科學家之揶揄；然哲學之為哲學，亦自若也。顧全在乎吾人研究之方法為何如耳！於此之後，西方哲學者有倡為說曰：汝心理學上之所發(fā)見者，非活動不居之知識本體也，而能活動之知識本體，乃為映攝全宇宙之中心；此非科學之所能窺測矣。