第四卷 肇論新疏

第四卷 肇論新疏

般若無(wú)知論第三釋茲分二。初明般若。后解無(wú)知。初有二種。一本覺(jué)般若。即眾生等有智慧是也。大論四十三中翻為智慧。故華嚴(yán)出現(xiàn)說(shuō)。一切眾生皆具如來(lái)智慧等。二始覺(jué)般若。即六度之一。然通淺深。淺則生空般若。深則法空般若。此復(fù)有二。一因修。謂歷位漸得故。二果證。謂覺(jué)至究竟故。然始本平等唯一覺(jué)也。又有三種。一實(shí)相般若。大論指般若是一切諸法實(shí)相故。二觀照般若。照理照事故。三文字般若。能顯總持故。而此論中具攝前理。至文隨示。后言無(wú)知者。據(jù)下論文�？傆卸�義。一揀妄。下云。本無(wú)惑取之知等。二顯真有三。一本覺(jué)離念。知即非知。故下云。果有無(wú)相之知等。二始覺(jué)無(wú)知。謂窮幽亡鑒撫會(huì)無(wú)慮故。實(shí)相觀照可以例知。三文字無(wú)知。謂言說(shuō)即如文字性空非知非不知。仍曰無(wú)知。修文字者不著不離。是名修諸佛智母。應(yīng)知甚深般若總持一切之功德。出生無(wú)盡之法門。破裂煩籠優(yōu)游正覺(jué)也。據(jù)梁傳。什公初譯大品。論主宗之以作此論。竟以呈什。什嘆曰。吾解不謝子。辭當(dāng)相揖。論者。謂假文字般若。問(wèn)答析理。顯示實(shí)相等。

夫般若虛玄者。蓋是三乘之宗極也非知非見曰虛。不有不無(wú)曰玄。又四句不攝曰虛。靈鑒亡照曰玄。此牒經(jīng)也。極至也。三乘之人皆宗尚于般若。各各修學(xué)。但機(jī)有小大成自乘菩提。故大品聞持品云。善男子欲得阿羅漢果。當(dāng)習(xí)行般若波羅蜜等。

誠(chéng)真一之無(wú)差。然異端之論紛然久矣正理唯一至當(dāng)不差。人學(xué)般若隨見成殊。各興異論。紛然亂轍久矣。

有天竺沙門鳩摩羅什者。少踐大方研(磨)機(jī)(心)斯趣(旨)獨(dú)拔(出)于言象之表。妙契于希夷之境天竺或曰印土身毒。即五印婆羅門國(guó)。什公生龜茲。以父鳩摩羅炎本南天竺人。今從本稱。盛德如傳。言象出易經(jīng)略例。言生于象象生于意。今以言喻能詮。象喻所詮。希夷出老氏。彼云。聽之不聞名曰希。視之不見名曰夷。今喻般若。離名曰希。離相曰夷。按什公本傳。幼學(xué)小乘。因悟蘇摩說(shuō)阿耨達(dá)經(jīng)。復(fù)學(xué)大方研心此趣。孤出于言象之外。妙合于實(shí)相之境。

集異學(xué)于迦夷異學(xué)即西域外道。迦夷即佛生之國(guó)。亦通指諸國(guó)。集猶正也。師在天竺。破邪顯正非一。

揚(yáng)淳(粹)風(fēng)(教)于東扇。將爰(語(yǔ)辭)燭(照)殊方。而匿(隱)耀(光)涼土者。所以道不虛應(yīng)。應(yīng)必有由矣殊方謂他國(guó)。涼土今西涼也。意謂什公將欲舉揚(yáng)教風(fēng)東傳漢地。值符堅(jiān)失國(guó)姚萇僣逆。品光父子心不存法。師蘊(yùn)其深解無(wú)所宣化。在涼十有三年。機(jī)緣未會(huì)隨世浮沉。是知佛法流行。亦待時(shí)節(jié)因緣。茍非其時(shí)道不虛行。

弘始三年歲次星紀(jì)。秦乘入國(guó)之謀。舉師(眾)以來(lái)之意也萇子興即位歲號(hào)弘始。星紀(jì)者�，幨柙�。丑月星紀(jì)。今以月紀(jì)年也。秦乘下。梁傳云。弘始三年廟庭木生連理。逍遙觀蔥變成茞。以為美瑞。謂智人應(yīng)入。五月秦遣隴西公碩德伐之。隆軍大破。九月品隆上表歸降。故云入國(guó)之謀。至十二月末。師至長(zhǎng)安。亦可師即什公。西伐之意舉師令來(lái)。

北天之運(yùn)數(shù)其然矣大品云。般若于佛滅后先至南方。次至西方。次至北方大盛。震旦在天竺東北。今什公道通應(yīng)斯懸記。

大秦天王者。道契百王之端(首)德洽(沾)千載之下。游刃萬(wàn)機(jī)(事)弘道終日。信季(末)俗蒼生之所天。釋迦遺法之所仗也王謙故不稱皇帝。但比跡三王。以春秋尊周為天王。故百王但泛舉前代帝王。游刃出莊子。庖丁解牛運(yùn)刃熟妙。故曰游刃。彼云。其于游刃必有余地矣。謂秦王日親萬(wàn)事。判決合宜如游刃爾。又復(fù)終日弘闡佛法。蒼生即眾生也。謂蒼蒼然而生。亦可蒼者天也。自天生故。蓋隨俗說(shuō)所天者。王德配天物蒙其蔭。昔金河顧命令王臣弘護(hù)。今王遵行法門依仗。

時(shí)乃集義學(xué)沙門五百余人于逍遙觀。躬(親)執(zhí)秦文。與什公參正方等義學(xué)即僧史十科中義解。逍遙觀即今秦中草堂寺。本姚置層觀。于此什公入關(guān)。遂施為寺。準(zhǔn)晉書載紀(jì)。王雅信佛法。請(qǐng)師宣譯。師執(zhí)梵本王執(zhí)秦文。更互參正譯出諸經(jīng)(云云)方等者方正平等。即方廣分。

其所開拓者。豈唯當(dāng)時(shí)之益。乃累劫之津梁矣拓手承物也。亦拓開戶也。謂所譯經(jīng)論開化一切。非直益于彼時(shí)。實(shí)為積劫迷津之橋梁。今藏�，樅瘮�(shù)越五千。師所出經(jīng)世多弘贊。

予以短乏。曾(則)廁(預(yù))嘉會(huì)。以為上聞。異要始于時(shí)(此)也論主謙云。我以才短智乏。則預(yù)什公嘉善之會(huì)。殊異要妙之義始于此時(shí)。聞自什公故云上聞。

然則圣智幽微深隱難測(cè)。無(wú)相無(wú)名。乃非言象之所得。為試罔象其懷。寄之狂言爾。豈曰圣心而可辯哉。試論之曰圣智為般若之體離諸分別故云幽微。無(wú)相故非義象可思。無(wú)名故非言詮可議。故云難測(cè)。為試下意云。般若雖非名相可及。將欲悟物。亦當(dāng)內(nèi)亡其象。外寄其言以辯之。非言欲言故云狂也。莊子云。使罔象求而得之。舊本作惘字誤。豈曰下理非言辯。但寄言顯之自下先引經(jīng)定宗。后九次問(wèn)答。決擇宗中之意。令無(wú)余惑。

放光云。般若無(wú)所有相無(wú)生滅相。道行云。般若無(wú)所知無(wú)所見略引二經(jīng)。以示此論之所宗。放光即大品也。但兩譯成異。二十卷云。般若無(wú)所有相。第十五云。須菩提般若波羅蜜不生不滅相。道行第一云。般若波羅蜜當(dāng)何從說(shuō)。菩薩都不可得見亦不可知。無(wú)所有相者。謂有無(wú)知見等相皆離故。無(wú)生滅相者。非因緣所生故。亦四相不遷三際莫易。余如下釋。

此辯智照之用。而曰無(wú)相無(wú)知者何邪。果有無(wú)相之知不知之照明矣初二句反核。未了之者云。二經(jīng)正明智用。乃云無(wú)知無(wú)相。何故后二句略標(biāo)。若斯之理果然而有(云云)謂真心靈鑒知非知相。無(wú)知而知。

何者(征)夫有所知。則有所不知。以圣心無(wú)知故。無(wú)所不知。不知之知乃曰一切知初二句舉妄。謂妄識(shí)取境能所昭然。故曰有知。妄見不周故。曰有所不知。何者。且丈夫心主秖臨器身。常侍末那唯持見分。謀臣之識(shí)徒知有漏之鄉(xiāng)。五將之能但擊塵囂之境。各有分量知亦何真。故云爾爾。后四句示真。圣心不然。非能所取。故云無(wú)知。本覺(jué)靈明無(wú)法不照。故曰遍知。良以即智之體宛爾無(wú)涯。即體之智亦擴(kuò)充無(wú)外。此以諸法本居智內(nèi)。豈有智內(nèi)之法而不知邪。佛性論云。以如如智稱如如境(云云)況法依心現(xiàn)無(wú)法非心。以即法之心。知即心之法尤遍知也。

故經(jīng)云。圣心無(wú)所知。無(wú)所不知信矣思益經(jīng)第一云。以無(wú)所知故知。

是以圣人虛其心而實(shí)其照。終日知而未嘗(曾)知也。故能默獨(dú)韜光虛心玄(妙)鑒。閉智塞聰而獨(dú)覺(jué)冥冥(深遠(yuǎn))者矣文似老書。義意實(shí)殊。虛心者。無(wú)知相故。實(shí)照者。有照用故。終日下知即無(wú)知故。默耀下正顯無(wú)相。但般若之體了非分別。義言韜默非故藏匿。閉智下智及聰屬能證之智。冥冥屬所證之理。以智證理返照歸寂。亦義言閉塞。獨(dú)覺(jué)者。智無(wú)二故。金光明說(shuō)。佛果功德唯如如及如如智獨(dú)存。如如深窅故曰冥冥。慈恩大師云。性質(zhì)杳冥。義正同此。上乃權(quán)實(shí)不分。寂用雙融。實(shí)相般若該于一切。自下約二諦以明二智。不二而二。二而不二。即開實(shí)相為觀照也。以演宗中悲智相導(dǎo)。一念之力權(quán)慧具矣。

然則智有窮(極)幽(深)之鑒。而無(wú)知焉。神有應(yīng)會(huì)之用而無(wú)慮焉幽屬于理智。謂真智照無(wú)不極。故云窮幽。真諦非相故云無(wú)知。神謂俗智。應(yīng)用難測(cè)。故名曰神。應(yīng)會(huì)(者)感之必應(yīng)不失其會(huì)。然水澄月現(xiàn)無(wú)心于化。故曰無(wú)慮。問(wèn)大悲大愿豈非知邪。答無(wú)緣之悲無(wú)相之愿。皆亡知照也。故金剛三昧經(jīng)云。若化眾生無(wú)生于化。不生無(wú)化其化大焉。問(wèn)觀機(jī)審化寧非知邪。答據(jù)論本意。但由機(jī)感。雖應(yīng)萬(wàn)類神亦無(wú)思。教合根宜謂言觀審。一論上下此理昭然。

神無(wú)慮故。能獨(dú)王于世表。智無(wú)知故能玄(深妙)照于事外神用涉有。由無(wú)思慮有不能縛。故云世表。王榮也。正智契真由非知故。事不為礙。故云事外。如清涼釋離世間。疏云。處世無(wú)染即是離也。

智雖事外未始無(wú)事。神雖世表終日域中(世間)恐人聞實(shí)智事外。謂有外證空。故云未始無(wú)事。言即事見真。起信云以一切法悉皆真故。又聞權(quán)智世表謂不化物。故云爾也。謂處世不染即是世表。

所以俯仰順化應(yīng)接無(wú)窮。無(wú)幽不察而無(wú)照功。斯則無(wú)知之所知。圣神之所會(huì)初二句權(quán)用順機(jī)�；蚋┗蜓龈�熟即應(yīng)。應(yīng)無(wú)窮極正由無(wú)思方能如是。俯謂俯就。即隨他意語(yǔ)。如人天小乘等。仰謂企仰。即隨自意語(yǔ)。如實(shí)教一乘等。次二句實(shí)智覺(jué)法法無(wú)不盡。非知非見故無(wú)照功。后二句雙結(jié)正由非知非會(huì)。然后能知能會(huì)。豈但知而無(wú)知等邪。權(quán)智亦合云非會(huì)之所會(huì)。上論二智知即非知非知而知等。下通論智體非有非無(wú)。

然其為物(體)也。實(shí)而非有虛而不無(wú)。存而不可論者。其唯圣智乎欲揀前義故。再起文勢(shì)云然其等。實(shí)而非有者。雖真照炳然亦非有相。若取為有則著常見。虛而不無(wú)者。雖妙湛杳然。亦非無(wú)心。若取為無(wú)則落斷見。故般若妙存所以能圣。若無(wú)般若亦無(wú)圣人。但不可作有無(wú)等思議。其唯下結(jié)屬。

何者(征釋)欲言其有無(wú)狀無(wú)名。欲言其無(wú)圣以之靈無(wú)狀等者。名依相立相自緣生。有為法也。且即心覺(jué)照不從緣生。何有名相。圣以之靈者。圣人諸法盡覺(jué)萬(wàn)緣普應(yīng)。正由般若力通難思。何為無(wú)邪。

圣以之靈故虛不失照。無(wú)狀無(wú)名故照不失虛。照不失虛故混而不渝(變)虛不失照故動(dòng)以接粗(俗事)虛寂也。正由非有故寂立。非無(wú)故照存。正寂而常照。正照而常寂。展轉(zhuǎn)躡跡釋成前義。混而不渝者。謂正漚和時(shí)長(zhǎng)在般若。故入生界不染不縛動(dòng)。以等者。謂正般若時(shí)恒漚和故。義利流行。接引凡夫之粗也。

是以圣智之用未始暫廢。求之形相未暫可得始初萌也。靈智妙存。如何暫時(shí)可廢。有無(wú)兩非。如何形相可得。言暫者少選不可。況久廢久得邪。非直有無(wú)諸相等不得。而智亦無(wú)得。言語(yǔ)道斷心行處滅。

故寶積曰。以無(wú)心意而現(xiàn)行。放光云。不動(dòng)等覺(jué)而建立諸法。所以圣跡萬(wàn)端其致(旨)一而已矣寶積即凈名經(jīng)。長(zhǎng)者子寶積嘆佛偈言。佛心意已滅寂也。而現(xiàn)行照也。放光二十九云。不動(dòng)真際為諸法立處。圣跡教也。屬上二經(jīng)。古譯句為跡。尋跡得兔如尋句得義。下論直云教跡。致一者。謂在文有異于旨無(wú)殊。

是以般若可虛而照(心)真諦可亡而知(境)萬(wàn)動(dòng)可即而靜(境)圣應(yīng)可無(wú)而為(心)以所觀真諦妙絕諸相。但可非知而知故般若照時(shí)亡能亡所。唯虛而照。仁王云。正住觀察而無(wú)照相。萬(wàn)動(dòng)等者。以所應(yīng)俗諦緣生性空即動(dòng)而靜。亦令能應(yīng)權(quán)智無(wú)為而為。心境前后互舉者。以心由境以境即心皆可。亦順文便不以辭害志。

斯則不知而自知(實(shí))不為而自為(權(quán))復(fù)何知哉。復(fù)何為哉前二句結(jié)成知為。復(fù)何下恐聞知為心復(fù)住著。此又遣之。般若菩薩少有所住。便落妄想。著我人相即非菩薩。是故有得無(wú)得皆無(wú)所得。迥然無(wú)寄真智現(xiàn)前。然燈記別而得菩提自下大段九重問(wèn)答。決擇前義。前依宗致粗述大綱。今賓主往復(fù)令人精曉。故遺民云。此辯遂通。則般若眾流殆不言而會(huì)。良有以也。

難曰。夫圣人真心獨(dú)朗物物斯照。應(yīng)接無(wú)方動(dòng)與事會(huì)。物物斯照故知無(wú)所遺。動(dòng)與事會(huì)故會(huì)不失機(jī)。會(huì)不失機(jī)故必有會(huì)于可會(huì)。知無(wú)所遺故必有知于可知。必有知于可知故。圣無(wú)虛知。必有會(huì)于可會(huì)故。圣不虛會(huì)難曰。下至?xí)�不失機(jī)。謂真智盡諸法之實(shí)。權(quán)智應(yīng)萬(wàn)物之感。皆不失也。會(huì)不下四句云庵達(dá)公云。必有能會(huì)之智。應(yīng)可會(huì)之機(jī)。亦有能知之智。知可知之理。必有下四句言實(shí)有知會(huì)。

既知既會(huì)。而曰無(wú)知無(wú)會(huì)者何邪正難可知。

能夫忘知遺會(huì)者。則是圣人無(wú)私于知會(huì)。以成其私耳初句敘救后皆明意。此同老氏。以前文難定有知有會(huì)�？志仍�。圣人雖有知會(huì)。以其不矜不恃。知如不知會(huì)如不會(huì)。故云忘知遺會(huì)。若爾此則但是圣人不以知會(huì)自長(zhǎng)取為己私。然由虛心不自長(zhǎng)。故為物推載。返以知會(huì)歸于圣人。是圣人不能逃其知會(huì)之長(zhǎng)。竟成己私爾。如老氏云。后其身而身先。非以其無(wú)私邪。故能成其私。彼意云。后其身不欲私己也。然己讓人。人必讓己。本欲在后而返在前。是成其私耳。

斯可謂(說(shuō))不自有其知。安(豈)得無(wú)知哉據(jù)上所救。但是圣人不以知會(huì)自取為長(zhǎng)。豈一向無(wú)知會(huì)。非無(wú)之太甚邪。

答曰。夫圣人功高二儀而不仁(權(quán))明逾(越)日月而彌(益)昏(實(shí))二儀天地容儀。不仁文出老氏。取義不同。彼云。天地不仁以萬(wàn)物為芻狗。意云。天地?zé)o私。雖以仁恩生成萬(wàn)物。于物不望其報(bào)。如人縛芻為狗亦不責(zé)于吠守。此老氏意也。論意云。大權(quán)普度功高天地。然無(wú)緣之慈化而無(wú)化不住化相。故云不仁。如金剛般若云。四生九類我皆度之。功高也。而無(wú)有一眾生實(shí)滅度者。不仁也。明逾等者。謂實(shí)智照理明也。都無(wú)分別昏也。又明逾日月遍知也。彌昏無(wú)知也。唐光瑤和尚意同。

豈曰。木石瞽(盲)其懷其于無(wú)知而已哉。我言無(wú)知知即。無(wú)知非如。木石聾瞽無(wú)覺(jué)。

誠(chéng)以異于人者神明故。不可以事相求之耳神妙靈明謂般若也。事相謂人之情見。蓋前所難者。于知不恃于會(huì)不矜。但人之情識(shí)虛心容物比無(wú)相般若。相去邈然。莫認(rèn)不矜便為般若。顏?zhàn)犹搼�。孟反不伐。未聞入理�?/p>

子意欲令圣人不自有其知。而圣人未嘗不有知復(fù)審前難。以前云此可謂圣人不自有其知。安得無(wú)知哉。故先審定下。責(zé)云。

無(wú)(不)乃(助辭)乖于圣心。失于文旨者乎無(wú)乃文簡(jiǎn)。具云豈不乃也。如外典云。無(wú)乃為佞乎。若定有知。豈不乖心違教。

何者。經(jīng)云。真般若者。清凈如虛空。無(wú)知無(wú)見無(wú)作無(wú)緣大品含受品云。摩訶衍如虛空。無(wú)見無(wú)聞無(wú)知無(wú)識(shí)。三假品云。般若于諸法無(wú)所見等。真揀惑取。清凈者。絕相之義。無(wú)知下釋成清凈。作者。造也。謂無(wú)師自然之智。非因所作非緣所生。仁王云。無(wú)行無(wú)緣義同。

斯則知自無(wú)知矣。豈待返照然后無(wú)知哉斯者。指所引經(jīng)。既云般若即是知體。復(fù)云無(wú)知無(wú)見。據(jù)斯經(jīng)意。知即無(wú)知。豈待反收其照閉目塞聰。絕圣去智冥如木石。謂無(wú)知邪。

若有知性空而稱凈者假牒彼救也�？蛛y者別會(huì)經(jīng)意救云。經(jīng)稱般若清凈者。非謂無(wú)知故清凈。約知見性空故云清凈。若云爾者下反詰云。

則不辨于惑智。三毒四倒皆亦清凈。有何獨(dú)尊凈于般若若云。般若有知有見但性空故。經(jīng)說(shuō)清凈者。則與惑智不相殊畏。何者。夫三毒四倒皆亦性空。亦應(yīng)清凈。據(jù)此而知不約性空。但約無(wú)知無(wú)見�；笾羌慈�毒等分別名智。如下云惑智之無(wú)。起信六粗智相是惑故。

若以所知美般若所知者。即真諦。恐難者再救云。經(jīng)稱清凈。非約能知般若無(wú)知無(wú)見。但約所知真諦清凈。故美般若云。清凈者。

所知非般若。所知自常凈。故般若未嘗(曾)凈。亦無(wú)緣(因)致(得)凈嘆于般若能所宛然。豈所知凈故令能知亦凈。而嘆美之。

然經(jīng)云。般若清凈者。將無(wú)以般若體性真凈。本無(wú)惑取之知。本無(wú)惑取之知。不可以知名哉。豈唯無(wú)知名無(wú)知。知自無(wú)知矣會(huì)經(jīng)正意。將無(wú)者。豈非也。既不約性空及所知。云清凈。然經(jīng)言清凈。有二意。一智體真凈非知見故。二本無(wú)惑取之知故。既本無(wú)矣。難以知名。豈唯下恐疑者聞前云。性凈無(wú)知。謂兀然絕照。故今遣云。以知無(wú)知相故。本無(wú)惑取故。知即無(wú)知也。

是以圣人以無(wú)知之般若。照彼無(wú)相之真諦。真諦無(wú)兔馬之遺(跡)般若無(wú)不窮之鑒前二句明以智證理。后二句證理之相。兔馬者。即經(jīng)中所說(shuō)象馬兔同渡一河。河自無(wú)殊得有淺深。以喻三乘同入法性淺深三異。今意云。以所證真諦本無(wú)兔馬淺深之跡以軌般若。般若亦無(wú)差別無(wú)窮之鑒照也。

所以會(huì)而不差當(dāng)而無(wú)是(權(quán))寂怕(靜)無(wú)知而無(wú)不知者矣(實(shí))不差者。應(yīng)不失機(jī)即前無(wú)不為也。無(wú)是者。由感而應(yīng)。本非我故。寂怕下可知。此但決擇前宗中真諦可亡而知等。

難曰。夫物無(wú)以自通。故立名以通物。物雖非名果有可名之物。當(dāng)于此名矣。是以即名求物。物不能隱此難知及無(wú)知二名互違。今且立理文亦易通。意云。名能召物名正則物順。此依世諦名可得物。如召火時(shí)不以水應(yīng)。而論云。圣心無(wú)知。又云。無(wú)所不知。二名互違也。難實(shí)例權(quán)。

意謂無(wú)知未嘗知。知未嘗無(wú)知。斯則名教之所通。立言(名)之本意也例如寒暖相反得失互非。言教詮量太通之理。立名本意自有定體。

然論者欲一于圣心。異于文旨。尋文(名)求實(shí)(心)未見其當(dāng)知即無(wú)知是一其心。然二名互非。心豈成一哉。

何者。若知得于圣心。無(wú)知無(wú)所辨。若無(wú)知得于圣心。知亦無(wú)所辨。若二都無(wú)得。無(wú)所復(fù)論哉此言若圣心有知。宜置無(wú)知。若圣心無(wú)知。宜置有知。若圣心雙非。更不復(fù)說(shuō)二名。二名既成互非三義。皆為不可。

答曰。經(jīng)云。般若義者。無(wú)名無(wú)說(shuō)非有。非無(wú)非實(shí)非虛。虛不失照。照不失虛。斯則無(wú)名之法。故非言所能言也亦義引放光等經(jīng)。由難者。依名求實(shí)二名既違。謂圣心亦異。不知般若非名非相。故引經(jīng)以遮令忘名會(huì)旨。經(jīng)約遮詮可知。斯則下論辭略釋無(wú)名無(wú)說(shuō)。以起下文。

言雖不能言。然非言無(wú)以傳。是以圣人終日言而未嘗言也。今試為子狂言辨之大方便佛報(bào)恩經(jīng)初卷云。法無(wú)言說(shuō)。如來(lái)以妙方便。能以無(wú)名相法作名相說(shuō)。

夫圣心者。微妙無(wú)相不可為有。用之彌勒不可為無(wú)。不可為無(wú)。故圣智存焉。不可為有。故名教絕焉微妙等者。謂圣心離知見作緣等相。非有也。用之下圣心靈妙照理達(dá)事。用無(wú)怠息非無(wú)也。亦擬老氏。既云。妙無(wú)諸相。名教詮之不及以通。前難即名求物。物不能隱。今般若非物名依何立。欲以有知無(wú)知定名圣心邪。大論三十七云。一切世間著有無(wú)二見等。

是以言知不為知。欲以通其鑒。不知非不知。欲以辨其相言知下若說(shuō)有知。但欲令人通曉其鑒照之用。豈有知相可取。不知下若說(shuō)無(wú)知。但欲令人知無(wú)惑取之相。豈謂一向無(wú)知。

辨相不為無(wú)通鑒不為有。非有故知而無(wú)知。非無(wú)故無(wú)知而知謂般若之體無(wú)知無(wú)見。亦非是無(wú)。有鑒有靈。亦非是有。非有下但躡前。釋成知與無(wú)知非一非異。方詺中道之心。

是以知即無(wú)知無(wú)知即知。無(wú)以言(名)異而異于圣心也無(wú)以者。戒止之辭。

難曰。夫真諦深玄非智不測(cè)。圣智之能在茲而顯法性深廣玄妙難思。唯般若能證。故此智證真功能顯著。

故經(jīng)云。不得般若不見真諦反明也。亦義引般若。智論十八云。解脫涅槃道皆從般若得。

真諦則般若之緣也。以緣求智智則知矣意云。境為心緣。真即所證之境。智即能證之心。當(dāng)證理時(shí)寧不知邪。

答曰。以緣求智智非知也上句順難縱之。下句總斷非知。此但斷定非知。下釋不知之所以云。

何者。放光云。不緣色生識(shí)。是名不見色。又云。五陰清凈故般若清凈文即大品義同放光。十六云。不以五陰因緣起識(shí)者。是為不見五陰。又云。下即放光第十四文。謂不以五陰為緣。而生般若知識(shí)。是名不見者。成無(wú)知也。以色即空故智無(wú)所得。

般若即能知也。五陰即所知也。所知即緣也但釋后文。前亦例解。經(jīng)雖云色意在色空�？张c清凈義非異也。欲明真諦無(wú)相故。非是般若發(fā)知之緣。今且對(duì)前問(wèn)以所知為緣。然后真妄對(duì)辨。究竟即顯真諦非緣真智非知。委細(xì)開示令人深悟。善巧方便其在于斯。遺民云。宛轉(zhuǎn)窮盡極于精巧�？芍^知言矣。

夫知(心)與所知(境)相與(待)而有相與而無(wú)初句通標(biāo)。次句妄心妄境相待而起。后句真心真境相待而無(wú)。廣如下釋。

相與而無(wú)故物莫之有(真)相與而有故物莫之無(wú)(妄)物莫之無(wú)。故為緣之所起(妄)物莫之有故。則緣所不能生(真)物者通屬真妄心境初二句躡前。相因顯真心真境寂然無(wú)相。后物莫之有下躡前無(wú)相。以明真心真境互非緣互非起。以第一義諦空慧雙融本非心境。要人悟入一體義分�？占醇乓病＞骋�。慧即照也。心也。涅槃云。第一義空名為智慧。故法爾寂照湛然心境互現(xiàn)。性出自古實(shí)非緣生。今亦云緣者。且例妄說(shuō)義言緣也。次二句躡前。相因顯妄法相待心境昭然。后物莫之無(wú)下躡前有相。以明妄心妄境互成緣互成起也。

緣所不能生故。照緣而非知(真)為緣之所起故。知緣相因而生(妄)真非緣起故。照境之時(shí)了無(wú)分別。妄自緣生故。能所歷然。外托塵境內(nèi)生分別故。云知緣等。

是以知(妄)與無(wú)知(真)生于所知矣所知者。通屬真妄二境。妄知因境而生故云生于等。無(wú)知亦言生者。實(shí)無(wú)生相。但因真諦無(wú)相。軌則真智成無(wú)分別。生者。因也成也。

何者(通征真妄)夫智以知所知取相故名知(妄)真諦自無(wú)相真智何由知(真)成前相與而有相與而無(wú)。妄智以能分別所知之境。一一于境取相。相既妄起心亦妄生。真則反此。故曰無(wú)知。對(duì)妄辨真義意昭然自下但廣釋前義。問(wèn)何故真妄相因非因?yàn)榫壏蔷売兄獰o(wú)知邪。

所以然者(通牒)夫所知非所知。所知生于知。所知既生知。知亦生所知妄心妄境相因相待互各生起。心境迢然有能所知。非所知者。境未對(duì)心之時(shí)亦未為境。生于知者。由現(xiàn)前境牽起內(nèi)心。此即因境生心。心故能知。故起信云。復(fù)次境界為緣。故生六種相。即六粗事識(shí)分別取著。是名知也。知亦生所知者。謂因心生境也。由心分別境亦隨生。知者。分別也。古德云。未有無(wú)心境曾無(wú)無(wú)境心。

所知既相生。相生即緣法。緣法故非真。非真故。非真諦也初句躡前。文簡(jiǎn)。具云。知與所知等。緣法者。若心若境皆因緣所生法也。非真者。緣集故有緣離故無(wú)。自無(wú)主宰故成空假。中論云。因緣所生法我說(shuō)即是空等。

故中觀云。物從因緣有故不真。不從因緣有故即真亦義引彼論破因緣品中之義。但前句證前后句證后。

今真諦曰真。真則非緣。真非緣故。無(wú)物從緣而生也初二句明真諦非緣集之境。后二句承前以明非緣。文亦或脫。應(yīng)云無(wú)物從非緣而生也。下引證中可見。

故經(jīng)云。不見有法無(wú)緣而生大品云。亦諸經(jīng)通義。未曾見有一法從非緣而生。無(wú)者。非也。如水土是生谷之緣�；鹗瘎t非。今真諦如空有知如芽種�？詹簧�芽空非緣故。緣真不生知真非緣故。中論云。不從非緣生。亦可無(wú)者有無(wú)之無(wú)。謂但見諸法賴緣而起。未有一法無(wú)緣而生。今真諦無(wú)緣性。亦不能生般若之知。中論初卷云。如諸佛所說(shuō)真實(shí)微妙法。于此無(wú)緣法。云何有緣緣。

是以真智觀真諦。未嘗取所知。智不取所知。此智何由知初二句明不取。后二句顯非知。真智觀真。若取所知豈成真智。故永嘉大師云。若以知知寂此非無(wú)緣知。如手執(zhí)如意。非無(wú)如意手。若此則能所宛然。不唯不成于真智。亦不能證寂。問(wèn)若竟無(wú)知何名般若。亦應(yīng)不名見道答。

然智非無(wú)知。但真諦非所知。故真智亦非知有所則有能。今所觀真諦離心緣相。故能照般若都無(wú)知相。誰(shuí)謂般若絕于靈照。

而子欲以緣求智。故以智為知(舉難)緣自非緣。于(向)何而求知哉(反責(zé))已上唯約實(shí)智照真。真既非緣智亦非知。中吳集云。上三重問(wèn)答通辨論旨。下之六重皆次第躡跡而生。

難曰。論云不取者。為無(wú)知故不取。為知然后不取邪設(shè)爾何失。

若無(wú)知故不取。圣人則冥。若夜游不辨緇素之異。若知然后不取。知?jiǎng)t異于不取矣二俱有過(guò)也。此躡前為難。謂不取順于無(wú)知。應(yīng)合圣心冥暗。如人夜行不辨黑白。有取與知相順。焉有知而不取。以難前云未嘗取所知。又云智非無(wú)如。

答曰。非無(wú)知故不取。又非知然后不取雙非。

知即不取故。能不取而知了了妙存。故曰知。分別已亡故。曰不取。故能下正由遍計(jì)久空無(wú)明永盡。無(wú)能取相也。知由不取取則不知。故云不取而知。若此尚非自知。況取境邪。如永嘉云。若以自知知亦非無(wú)緣知。如手自作拳。非是不拳手。

難曰。論云不取者。誠(chéng)以圣心不物(取)于物。故無(wú)惑取也不取之中含有二難。前約知與不取兩違。此約不取斷滅故二難成異。不取于物者。謂了物本空無(wú)我無(wú)法。無(wú)惑取者。謂二執(zhí)二障永已斷滅。

無(wú)取則無(wú)是。無(wú)是則無(wú)當(dāng)。誰(shuí)當(dāng)圣心。而云圣心無(wú)所不知邪是者。印可于物不謬之稱。當(dāng)者。印物不謬有主質(zhì)之。謂若心有取。則定有是物之懷。有是物之懷。則有當(dāng)物主質(zhì)之心。今既不取。應(yīng)無(wú)印可之是。當(dāng)物之主。體用頓絕空空如也。故云誰(shuí)當(dāng)?shù)取?/p>

答曰。然無(wú)是無(wú)當(dāng)者。夫無(wú)當(dāng)則物無(wú)不當(dāng)。無(wú)是則物無(wú)不是。物無(wú)不是故。是而無(wú)是。物無(wú)不當(dāng)故。當(dāng)而無(wú)當(dāng)有當(dāng)有是則屬惑取。求當(dāng)求是。終不得其真是真當(dāng)。今般若之照。由無(wú)惑取是當(dāng)之情。故能無(wú)物不印。印無(wú)不是是無(wú)不當(dāng)。豈云一向無(wú)是淪其心用。一向無(wú)當(dāng)喪其心主乎。物無(wú)不是下謂正是當(dāng)時(shí)。復(fù)無(wú)是當(dāng)之相少法當(dāng)懷。此亦無(wú)知即知。知即無(wú)知中。一分之義矣。

故經(jīng)云。盡見諸法而無(wú)所見義引放光等文。彼第十云。菩薩行般若波羅蜜。盡知一切眾生之意等。第三又云。行般若波羅蜜。于諸法無(wú)所見等。

難曰。圣心非不能是。誠(chéng)以無(wú)是可是非不下心能了境。無(wú)是下境相既空。是念亦寂。

雖無(wú)是可是(縱成)故當(dāng)(應(yīng))是于無(wú)是矣境空心寂不可有是有當(dāng)。無(wú)是無(wú)當(dāng)應(yīng)可住乎。

是以經(jīng)云。真諦無(wú)相故般若無(wú)知者。誠(chéng)以般若無(wú)有有相之知。若以無(wú)相為無(wú)相。又何累(去聲)于真諦邪因前決擇。已舍有知之念。故云無(wú)有有相之知。復(fù)取無(wú)相為是。故云。若以無(wú)相為無(wú)相等。為者。取著之相。累謂負(fù)累。亦罪也。意云。真諦無(wú)相般若無(wú)知心境俱無(wú)。住此無(wú)中如何。