大乘止觀法門 第三卷

大乘止觀法門 第三卷

南岳思大禪師曲授心要

次明何故依止。問曰。何故依止此心修止觀。答曰。以此心是一切法根本故。若法依本則難破壞。是故依止此心修止觀也人若不依止此心修于止觀則不得成。何以故。以從本以來未有一法心外得建立故。又此心體本性具足寂用二義。為欲熏彼二義令顯現(xiàn)故。何以故。以其非熏不顯故。顯何所用。謂自利利他故。有如是因緣故。依此心修止觀也。問曰。何謂心體寂用二義。答曰。心體平等離一切相。即是寂義。體具違順二用。即是用義。是故修習止行即能除滅虛妄紛動。令此心體寂靜離相。即為自利。修習觀行令此心用顯現(xiàn)繁興。即為利他。問曰。修止觀者為除生死。若令顯現(xiàn)繁興此即轉增流浪。答曰。不然。但除其病而不除法。病在執(zhí)情不在大用。是故熾然六道權現(xiàn)無間。即是違用顯現(xiàn)。而復畢竟清凈不為世染。智慧照明故相好圓備。身心安住勝妙境界。具足一切諸佛功德。即是順用顯現(xiàn)也。此明止觀依止中何故依止竟。次明以何依止。就中復有三門差別。一明以何依止體狀。二明破小乘人執(zhí)。三明破大乘人執(zhí)。初明以何依止體狀者。問曰。以何依止此心修止觀。答曰。以意識依止此心修行止觀也。此義云何謂以意識能知名義故。聞說一切諸法自性寂靜本來無相。但以虛妄因緣故有諸法。然虛妄法有即非有。唯一真心亦無別真相可取。聞此說已。方便修習知法本寂唯是一心。然此意識如此解時。念念熏于本識增益解性之力。解性增已更起意識。轉復明利知法如實久久熏心。故解性圓明照己體。本唯真寂意識即息。爾時本識轉成無分別智。亦名證智。以是因緣故。以意識依止真心修止行也。是故論言。以依本覺故有不覺。依不覺故而有妄心。能知名義為說本覺。故得始覺即同本覺。如實不有始覺之異也。問曰。上來唯言凈心真心。今言本識意有何異答曰。本識阿梨耶識。和合識。種子識。果報識等。皆是一體異名。上共不共相中。已明真如與阿梨耶同異之義。今更為汝重說。謂真心是體。本識是相。六七等識是用。如似水為體。流為相。波為用。類此可知。是故論云。不生不滅與生滅和合說名阿梨耶識。即本識也。以與生死作本故名為本。是故論云。以種子時阿梨耶識與一切法作根本種子故。即其義也。又復經(jīng)云。自性清凈心。復言。彼心為煩惱所染。此明真心。雖復體具凈性。而復體具染性故。而為煩惱所染。以此論之。明知就體偏據(jù)一性說為凈心。就相與染事和合說為本識。以是義故上來就體性以明。今就事相說。亦無所妨。問曰。熏本識時即熏真心以不。答曰。觸流之時即觸于水。是故向言增益解性者。即是益于真心性凈之力也。是故論云。阿梨耶識有二分。一者覺。二者不覺。覺即是凈心。不覺即是無明。此二和合說為本識。是故道凈心時更無別有阿梨耶。道阿梨耶時更無別有凈心。但以體相義別故。有此二名之異。問曰。云何以意識依止凈心修觀行。答曰。以意識知名義故。聞說真心之體。雖復寂靜而以熏習因緣故。性依熏起顯現(xiàn)世間出世間法。以聞此說故。雖由止行知一切法畢竟無相。而復即知性依熏起顯現(xiàn)諸法不無虛相。但諸凡惑無明覆意識。故不知諸法唯是心作。似有非有虛相無實。以不知故流轉生死。受種種苦。是故我當教彼知法如實。以是因緣即起慈悲。乃至具行四攝六度等行。如是觀時意識亦念念熏心。令成六度四攝慈悲等種子。復不令心識為止所沒。即是用義漸顯現(xiàn)也。以久久熏故真心作用之性。究竟圓興法界德備。三身攝化普門示現(xiàn)。以是因緣以意識依止凈心修觀行也。次明破小乘人執(zhí)。問曰。但以意識修習止觀豈不成耶。何故要須依止凈心答曰。意識無體。唯以凈心為體。是故要須依止。又復意識念念生滅前非其后。若不以凈心為依止者。雖修諸行無轉勝義。何以故。以其前念非后念故。如前人聞法后人未聞。后人若聞無勝前人之義。何以故。俱始一遍聞故。意識亦爾。前后兩異前雖曾聞隨念即滅。后若重聞亦不增勝。何以故。前后二念俱始一遍聞故。又復如似前人學得甲字后已命終。后人更學乙字。即唯解乙字不識甲字。何以故。前后人異故。意識亦爾。前滅后生不相逐及。是故不得所修增廣。若以凈心為體。意識念念引所思修熏凈心性。性依熏起以成種子。前念念滅后念起時。即與前念所修種子和合而起。是故更修彼法即勝于前一念。如是念念轉勝。是故所修成就若不久熏尚自種子力劣。便則廢失所修不成。何況全無依止。直莫前后相熏而得成就也。以是因緣唯用意識不假依止。無有是處。問曰。小乘法中不明有本識。何得所聞所思皆得成就。答曰。博地凡夫乃至聞教畜生等。有所修習得成者。尚由本識為體故成。何況二乘。但彼自不知此義非彼不假凈心也。問曰。不聞教畜生。豈無凈心為體。答曰。造作癡業(yè)尤重。熏心起報亦即極鈍。雖有黠慧之性及有宿生黠慧種子。但以現(xiàn)報所障故。不得有用。故不聞教非是無凈心也。次明破大乘人執(zhí)。問曰。但用凈心修行止觀即足。何用意識為。答曰。已如上說。由意識能知名義。能滅境界。能熏本識。令惑滅解成故須意識也。問曰。凈心自性寂靜即名為止。自體照明即名為觀。彼意識名義及以境界體性非有。何論意識尋名知義滅自心境界耶。答曰。若就心體而論實自如此但無始已來為無明妄想熏故。不覺自動顯現(xiàn)諸法。若不方便尋名知義依義修行。觀知境界有即非有者。何由可得寂靜照明之用。問曰。凈心自知己性本寂即當念息。何用意識為。答曰。凈心無二。復為無明所覆故。不得自知本寂。要為無塵智熏無明盡滅。方得念息。問曰。但息于念心即寂照。何故要須智熏寂照始現(xiàn)。答曰。若無無塵智熏心里。無明終不可滅。無明不滅念即叵息。問曰。我今不觀境界。不念名義。證心寂慮泯然絕相。豈非心體寂照真如三昧。答曰。汝證心時。為心自證。為由他證。為證于他。若心自證即是不由功用而得寂靜。若爾一切眾生皆不作心求于寂靜。亦應心住。若言非是自然而證。蓋由心自作意自證名為自證者。作意即是意識。即有能所即名為他。云何得成心自證也若非他證。但心自止故名自證者。若不作意即無能所。云何能使心證。若當作意即是意識即是他證。若言眾生體實皆證。但由妄想不知體證。故有其念能知心體本性證寂。不念諸法故念即自息。即是真如三昧者。為是意識能知本寂。為是凈心能知本寂。若是凈心自知本寂不念諸法者。一切眾生皆有凈心。應悉自知本寂。故自息滅妄識。自然而得真如三昧。以不修不得故知凈心不得名自知也。若言意識能知凈心本證即自息滅。故但是意識自滅非是意識能證凈心。是故說言。心自證者意識知心本證之時為見凈心。故知本證為不見凈心能知證也。若言不見凈心能知證者。不見佛心應知佛證。若見凈心故知證者。凈心即是可見之相。云何論言心真如者離心緣相。又復經(jīng)言。非識所能識亦非心境界。以此驗之。定知意識不見心也。以見與不見無有道理知心本寂故。設使心體本證妄念之心不可息也。若言妄識雖不見凈心。而依經(jīng)教知心本寂故能知之。智熏于凈心令心自知本證。即不起后念名為自證者。汝依經(jīng)教知心本寂之時。為作寂相而知。為不作寂相而知。若作寂相而知者。妄想之相云何名寂。若不作相即心無所系便更馳散。若言作意不令馳散者。即有所緣。既有所緣即還有相。云何得言不作相也。若言七識能見凈心。故知心本寂。知已熏心。令心自知本證故不起后念。即名為自證者。是亦不然何以故。以七識是我執(zhí)識故。不能見心本寂。又復若為能緣之所緣者。即非凈心。如上心體狀中已說。既所緣非實。故熏心還生妄念也。以是義故無有道理。凈心自證不起后念也。若言由他證者。是亦不然。何以故。心體自寂靜故。但以有六七識等名之為他。由有此他故說他心不證。是故乃可證他。何須以他證心也。若言心體雖復本寂。但以無始無明妄念熏故。有此妄念習氣在于心中。是故心體亦不證寂。故須他證者。何等方便能除心中習氣令心證也。若言更不起新念。故不熏益彼習氣。彼即自滅者。彼未滅間有何所以不起新念也。若無別法為對治者。彼諸習氣法應起念。若起念者更益彼力也。以是義故。由他所證亦無道理。若言不須用他證心但證于他。以他證故習氣自滅者。是亦不然。他既有習氣為根本。故念念常起。若不先除彼習氣種子者。妄念何由可證也。又復凈心無有道理能證于他。若能證他者。一切眾生皆有凈心。應悉自然除于妄念也。若言妄念前后自相抑止。久久即息故名為證他者。為前止后為后止前若言前念止后念者。前在之時后識未生后若起時前念已謝不相逐及。云何能止。若言后念止前念者。亦復如是不相逐及。云何能止。若前念起時即自嫌起。嫌起之心熏于本識令不起后念者。心不自見。云何自嫌。若后念嫌前故。能嫌之心熏于本識令不更起后念者。能嫌之心嫌前心時為知前心是空故嫌。為不知是空故嫌。若知是空即是無塵智也。汝云何言不須此智。又若知是空則應不嫌。若不知前念空者。此心即是無明。何以故。以其前念實空而不能知故。又復不知前念空故。執(zhí)有實念而生嫌心即是妄想。何以故。以其于空妄起實有想故。此能嫌之心既是無明妄想故。即是動法復言熏心。此乃亦增不覺。重更益動生起之識。于是云興而言能令后念不起者。蓋是夢中之夢未惺覺也。故作斯說仿佛不睡者。必應不言如此。又復若言不作心念諸法故念不起者。為凈心不作心念。為是意識不作心念。若是凈心不作心念者。本來何因作心念法。今忽何因不念法也。若是意識不念法者。意識即是其念。若言意識不作心念法者。為對見法塵而不念。為不對見法塵而不念。為對而不見而不念。為全不對塵名為不念。若不對塵云何說為意識。何以故。以識者必識所識故。若對而不見即是頑瞽之法。若見而不念為何所因而得不念。為知空故所以不念。謂為有故所以不念。若知是空是無塵之智。對而不見見而不念。二俱無妨。何故汝言不須此智。若謂為有即不能不念。又復謂有之時即已是念。又復謂為有故。即是無明妄想而復不念。譬如怯人閉目入闇道理開眼而入。唯有外闇倒生怕怖閉目而入。內(nèi)外俱黑反謂安隱。此亦如是。念前法時唯有迷境無明而生。嫌心不念之時心境俱闇。反謂為善。又復若不作意念法心則馳散。若作意不念諸法。作意即是亂動非寂靜法。云何得名證心也。但以專心在此不念故。即以此不念為境。意識為此境所系故。于余境界無容攀緣。是故惑者不知此事。便謂于諸法無復攀緣。遂更深生寶玩將為真法。是以策意相續(xù)不休。以晝夜久習熟故。不須作意自然而進。但不覺生滅常流剎那恒起。起復不知無明妄想未遣一毫。又不解自身居在何位。便言我心寂住。應是真如三昧。作如是計者且好不識分量也。雖然但以專心一境故。亦是一家止法。遠與無塵之智為基。近與猨猴之躁為鎖。比彼攀緣五欲游戲六根者。此即百千萬倍為殊為勝。但非心體寂照真如三昧耳。是故行者為而不執(zhí)即是漸法門。若欲成就出世之道必藉無塵之智也。此明止觀依止中以何依止竟。上標五番建立中第一止觀依止訖。次明止觀境界者謂三自性法。就中復作兩番分別。一總明三性。二別明三性。所言總明三性者。謂出障真如及佛凈德悉名真實性。在障之真與染和合名阿梨耶識。此即是依地性六識七識妄想分別悉名分別性。此是大位之說也。所言別明三性者。初辨真實性。就中復有兩種一者有垢凈心以為真實性。二者無垢凈心以為真實性。所言有垢凈心者。即是眾生之體實事染之本性。具足違用依熏變現(xiàn)。故言有垢。而復體包凈用自性無染。能熏之垢本空。所現(xiàn)之相常寂。復稱為凈。故言有垢凈心也。所言無垢凈心者。即是諸佛之體性凈德之本實。雖具法爾違用之性。染熏息故事染永泯。復備自性順用之能。凈熏滿故事凈德顯。故言無垢。雖從熏顯。性凈之用非增。假遣昏云。體照之功本具。復稱凈也。故言無垢凈心。然依熏約用。故有有垢無垢之殊。就體談真。本無無染有染之異。即是平等實性。大總法門。故言真實性。問曰。既言有垢凈。亦應稱無垢染。答曰。亦有此義。諸佛違用即是無垢染。但為令眾生舍染欣凈。是故不彰也。二明依他性者亦有二種。一者凈分依他性。二者染分依他性。清凈分依他性者。即彼真如體。具染凈二性之用。但得無漏凈法所熏。故事染之功斯盡。名為清凈。即復依彼凈業(yè)所熏。故性凈之用顯現(xiàn)。故名依他。所現(xiàn)即是所證三身凈土。一切自利利他之德是也。問曰。性染之用何謂由染熏滅故不起生死。雖然成佛之后此性豈全無用。答曰。此性雖為無漏所熏故不起生死。但由發(fā)心已來。悲愿之力熏習故。復為可化之機為緣熏示違之用亦得顯現(xiàn)。所謂現(xiàn)同六道示有三毒權受苦報應從死滅等。即是清凈分別性法。問曰。既從染性而起云何名為清凈分。答曰。但由是佛德故。以佛望于眾生故。名此德以為清凈。若偏據(jù)佛德之中論染凈者。此德實是示違染用。問曰。既言依他性法。云何名為分別性。答曰。此德依于悲愿所熏起故。即是依他性法。若將此德對緣施化。即名分別性法也。問曰。無垢真實性。與清凈依他性竟有何異。答曰。無垢真實性者體顯離障為義。即是體也。清凈依他性者。能隨熏力凈德差別起現(xiàn)為事。即是相也。清凈分別性者。對緣施設為能。即是用也。所言染濁依他性者。即彼凈心雖體具違順二用之性。但為分別性中所有無明染法所熏故。性違之用依熏變現(xiàn)虛狀等法。所謂流轉生死輪回六趣。故言染濁依他性法也。問曰。性順之用未有凈業(yè)所熏。故不得顯現(xiàn)。雖然在于生死之中豈全無用耶。答曰。雖未為無漏熏故凈德不現(xiàn)。但為諸佛同體智力所護念故。修人天善遇善知識漸發(fā)道心。即是性凈之用也。問曰。一切眾生皆具性凈等為諸佛所護。何因發(fā)心先后復有發(fā)不發(fā)。答曰。無始已來造業(yè)差別。輕重不同先后不一。罪垢輕者蒙佛智力。罪垢重者有力不蒙。問曰。罪垢重者性凈之用豈全無能。答曰。但有性凈之體不壞。以垢重故更不有能也。問曰。上言凡圣之體皆具順違二性。但由染凈熏力有現(xiàn)不現(xiàn)。何故諸佛凈熏滿足而不妨示違之用有力。凡夫染業(yè)尤重而全使性順之用無能也。若以染重故性凈無能。亦應凈滿故染用無力。既凈滿而有示違之功。定知染重亦有性順之用。答曰。諸佛有大悲大愿之熏。故性違起法界之染德。能令機感斯見。眾生無厭凡欣圣之習。故性順匿無邊之凈用。不使諸佛同鑒無凈器可鑒。故大圣舍之以表知機有染德可見故。下凡尋之明可化也。是故凈滿不妨有于染德。染重不得有于凈用。三明分別性者。亦有二種。一者清凈分別性。二者染濁分別性。所言清凈分別性者。即彼清凈依他性法中。所有利他之德。對彼內(nèi)證無分別智故。悉名分別所謂一切種智能知世諦種種差別。乃至一切眾生心心數(shù)法無不盡知。及以示現(xiàn)五通三輪之相。應化六道四生之形。乃至依于內(nèi)證之慧。起彼教用之智。說己所得示于未聞。如斯等事悉名清凈分別性法。此義云何。謂雖起無邊之事。而復畢竟不為世染不作功用。自然成辦故言清凈。即此清凈之覺隨境異用故言分別。又復對緣攝化令他清凈。攝益之德為他分別故言清凈分別性也。所言染濁分別性法者。即彼染濁依他性中。虛狀法內(nèi)有于似色似識似塵等法。何故皆名為似。以皆一心依熏所現(xiàn)故。但是心相似法。非實故名為似。由此似識一念起現(xiàn)之時。即與似塵俱起。故當起之時即不知似塵似色等是心所作虛相無實。以不知故即妄分別執(zhí)虛為實。以妄執(zhí)故境從心轉皆成實事。即是今時凡夫所見之事。如此執(zhí)時。即念念熏心還成依他性。于上還執(zhí)復成分別性。如是念念虛妄互相生也。問曰。分別之性與依他性既迭互相生竟。有何別。答曰。依他性法者。心性依熏故起。但是心相體虛無實。分別性法者。以無明故不知依他之法是虛。即妄執(zhí)以為實事。是故雖無異體相生而虛實有殊。故言分別性法也。更有一義。以明三性。就心體平等名真實性。心體為染凈所系依。隨染凈二法名依他性。所現(xiàn)虛相果報名分別性。又復更有一義。就依他性中即分別為三性。一者凈分。謂在染之真即名真實性。二者不凈分。謂染法習氣種子及虛相果報即是分別性。二性和合無二即是依他性也。問曰。似識妄分別時。為是意識總能分別六塵。為六識各各自分別一塵。答曰。五識見塵時各與意識俱時而起。如眼識見似色時。即是一意識俱時。分別妄執(zhí)也。余識亦如是。是故意識總能分別妄執(zhí)六塵五識。但能得五塵不生分別妄執(zhí)。問曰。妄執(zhí)五塵為實者。為是五意識。為是第六意識。答曰。大乘中不明五意識與第六別。但能分別者悉名意識。上來是明第二止觀所觀境界竟。次明第三止觀體狀。就中復有二番明義。一就染濁三性以明止觀體狀。二就清凈三性以明止觀體狀。初就染濁三性中復作三門分別。一依分別性以明。二約依他性以顯三對真實性以示。對分別性以明止觀體狀者。先從觀入止。所言觀者。當觀五陰及外六塵。隨一一法悉作是念。我今所見此法謂為實有形質(zhì)堅礙本來如是者。但是意識有果時無明故。不知此法是虛。以不知法是虛故。即起妄想執(zhí)以為實。是故今時意里確然將作實事。復當念言。無始已來由執(zhí)實故。于一切境界起貪嗔癡。造種種業(yè)招生感死。莫能自出。作此解者。即名觀門。非此觀已復作此念。我今既知由無明妄想。非實謂實故流轉生死。今復云何仍欲信此癡妄之心。是故違之強觀諸法。唯是心相虛狀無實。猶如小兒愛鏡中像謂是實人。然此鏡像體性無實。但由小兒心自謂實。謂實之時即無實也。我今亦爾。以迷妄故非實謂實。設使意里確然執(zhí)為實時。即是無實。猶如想心所見境界無有實事也。復當觀此。能觀之心亦無實念。但以癡妄謂有實念。道理即無實也。如是次第以后念破前念。猶如夢中所有憶念思量之心無有實念也。作此解故執(zhí)心止息。即名從觀入止也。復有知諸法無實。故反觀本自謂為實時。但是無明妄想即名從止起觀。若從此止徑入依他性觀者。即名從止入觀。次明依他性中止觀體狀者。亦先從觀入止。所言觀者。謂因前分別性中止行知法無實故。此中即解一切五陰六塵。隨一一法悉皆心作。但有虛相猶如想心所見似有境界其體是虛。作此解者即名為觀。作此觀已復作是念。此等虛法。但以無明妄想妄業(yè)熏心故。心似所熏之法顯現(xiàn)。猶如熱病因緣眼中自現(xiàn)空華。然此華體相有即非有不生不滅。我今所見虛法亦復如是。唯一心所現(xiàn)有即非有。本自無生今即無滅。如是緣心遣心知相本無。故虛相之執(zhí)即滅。即名從觀入止。既知諸法有即非有。而復知。不妨非有。而有似有顯現(xiàn)即名從止起觀。若從此止行徑入真實性觀者。此即名從止入觀也。次明第三真實性中止觀體狀者。亦先從觀入止。所言觀者。因前依他性中止行。知一切法有即非有故。所以此中即知一切法本來唯心心外無法。復作是念。既言心外無法。唯有一心。此心之相何者是也。為無前二性故。即將此無以為心耶。為異彼無外別有凈心耶。作此念時即名為觀。即復念言。無是無法對有而生。有尚本來不有。何有無法以為凈心。又復無法為四句。攝凈心即離四句。何得以此無法為凈心也。作此念時執(zhí)無之心。即滅則名為止。又從此止更入觀門。觀于凈心作如是念。二性之無既非是心者。更有何法以為凈心。又復此心為可見耶。為不可見耶。為可念耶。為不可念耶。作此分別時即名為觀。即復念言心外無法。何有能見此心者。何有能念此心者。若更緣念此心即成境界。即有能緣所緣。即是心外有智能觀此心何名為如。又復我覓心之心體唯是凈心。何有異法可緣可念也。但以妄想習氣故。自生分別。分別之相有即非有。體唯凈心。又復設使分別即知正是凈心分別也。喻如眼見空華。聞言華是眼作有即非有唯有自眼。聞此語已。知華本無不著于華。反更開眼自覓己眼竟不能見。復謂種種眼根是己家眼。何以故。以不知能覓之眼即是所覓眼故。若能知華本無眼外無法。唯有自眼不須更覓于眼者。即不以眼覓眼。行者亦爾。聞言心外無法唯有一心。故即使不念外法。但以妄想習氣故更生分別覓于凈心。是故當知。能覓凈心者。即是凈心。設使應生分別亦即是凈心。而凈心之體常無分別。作此解者。名為隨順真如。亦得名為止門。久久修習無明妄想習氣盡故。念即自息名證真如。亦無異法來證。但如息波入水。即名此真如為大寂靜止門。復以發(fā)心已來觀門方便及以悲愿熏習力故。即于定中興起大用�；驈亩ㄆ鹑裟钊粢娙粜娜艟�。種種差別。即是真如用義也。此名從止起觀。又復熾然分別而常體寂。雖常體寂而即緣起分別。此名止觀雙行。上來三番明止觀二門。當知觀門即能成立。三性緣起為有。止門即能除滅。三性得入三無性。入三無性者。謂除分別性入無相性。除依他性入無生性。除真實性入無性性。就真實性中所以有四番明止觀者。但此窮深之處微妙難知。是故前示妄空非實。除妄空以明止。即是無性性。次一顯即偽是真。息異執(zhí)以辨寂。即是無真性。是故無性性。或名無無性�；蛟茻o真性也。第三一重止觀者。即是根本真如三昧。最后第四一重止觀者。即是雙現(xiàn)前也。又復行者。若利機深識則不須從第一分別性修。但徑依第二依他性修。此依他性亦得名分別性。以具有二性義也。若不能如是者。即須次第從第一性修。然后依第二性修。依次而進也。終不得越前二性徑依第三性修也。又復雖是初行。不妨念念之中三番并學資成第三番也。問曰。既言真實性法有何可除。若可除者即非真實。答曰。執(zhí)二無以為真實性者即須除之。故曰無無性妄智分別凈心。謂為可觀者亦須息此分別異相。示其無別真性可得分別。故言無真性。但除此等于真性上橫執(zhí)之真。非謂除滅真如之體。復更有譬喻。能顯三性止觀二門。今當說之。譬如手巾本來無兔。真實性法亦復如是。唯一凈心自性離相也。加以幻力巾似兔現(xiàn)。依他性法亦復如是。妄熏真性現(xiàn)六道相也。愚小無知謂兔為實。分別性法亦復如是。意識迷妄執(zhí)虛為實。是故經(jīng)言。一切法如幻。此喻三性觀門也。若知此兔依巾似有唯虛無實。無相性智亦復如是。能知諸法依心似有唯是虛狀。無實相性也。若知虛兔之相唯是手巾。巾上之兔有即非有本來不生。無生性智亦復如是。能知虛相唯是真心。心所現(xiàn)相有即非有。自性無生也。若知手巾本來是有。不將無兔以為手巾。無性性。智亦復如是。能知凈心本性自有。不以二性之無為真實性。此即喻三無性止門也。是故若欲舍離世諦當修止門入三無性。若欲不壞緣起建立世諦。當修觀門解知三性。若不修觀門即不知世諦所以緣起。若不修止門即不知真諦所以常寂。若不修觀門便不知真即是俗。若不修止門即不知俗即是真。以是義故。須依幻喻通達三性三無性。如幻喻能通達三性三無性。其余夢化。影像。水月。陽焰。干城。餓鬼等喻。但是依實起虛執(zhí)虛為實者。悉喻三性。類以可知。若直以此等諸喻依實起虛故。偏喻依他性亦得也。但虛體是實即可喻真實性。虛隨執(zhí)轉即可喻分別性。是故此等諸喻通譬三性。解此喻法次第無相即可喻三無性也。又更分別夢喻以顯三性三無性。譬如凡夫慣習諸法故即于夢中心現(xiàn)諸法。依他性法亦復如是。由無始已來果時無明及以妄想熏習真實性故。真心依熏現(xiàn)于虛相果報也。彼夢里人為睡蓋所覆故。不能自知己身他身皆是夢心所作。即便執(zhí)為實事。是故夢里自他種種受用得成。分別性法亦復如是。意識為果時無明所迷。故不知自他。咸是真心依熏所作。便即妄執(zhí)為實。是故自他種種受用得成也。是以經(jīng)言。是身如夢為虛妄見。虛者即是依他性。妄者即是分別性。此即緣起三性為觀門也。然此夢中所執(zhí)為實者。但是夢心之相本無有實。分別性法亦復如是。但是虛想從心所起本來無實。即是無相性也。又彼夢中虛相。有即非有。唯是夢心更無余法。依他性法亦復如是。自他虛相。有即非有。唯是本識更無余法。即是無生性也。又彼夢心即是本時覺心。但由睡眠因緣故名為夢心。夢心之外無別覺心可得。真實性法亦復如是。平等無二。但以無明染法熏習因緣故。與染和合名為本識。然實本識之外無別真心可得。即是無性性法。此即除滅三性為止門也。以是喻故。三性三無性即可顯了。此明止觀體狀中約染濁三性。以明止觀體狀竟。次明清凈三性中止觀體狀。就中亦有三番。一明分別性中止觀體狀。二明依他性中止觀體狀。三明真實性中止觀體狀。第一分別性中止觀體狀者。謂知一切諸佛菩薩所有色身。及以音聲大悲大愿。依報眾具殊形六道變化施設。乃至金軀現(xiàn)滅舍利分頒泥木雕圖表彰處所。及以經(jīng)教威儀住持等法。但能利益眾生者。當知皆由大悲大愿之熏。及以眾生機感之力。因緣具足熏凈心。故心性依熏顯現(xiàn)斯事。是故唯是真性緣起之能道理即無實也。但諸眾生有無明妄想故。曲見不虛。行者但能觀察。知此曲見執(zhí)心。是無明妄想者即名為觀。以知此見是迷妄故。強作心意觀知無實唯是自心所作。如是知故實執(zhí)止息即名為止。此是分別性中從觀入止也